无政府主义、学术和先锋派
大卫·格雷格
Contemporary Anarchist Studies
An introductory anthology of anarchy in
the academy 2009
节译第10章
10
Anarchism, academia, and the avant-garde 103
DAVID GRAEBER
最初，我要写一本关于我在学院生活的评论性的汽车民族志。但我很快意识到，对学院进行批判几乎是不可能的。在20世纪80年代，我们都习惯了反身人类学的思想，即努力探索民族志文本表面权威的背后，以揭示制造这些文本的权力和统治的复杂关系。其结果是对田野调查的政治进行了大量的民族志思考。但即使是作为一名研究生，在我看来，这里总是少了一些奇怪的东西。毕竟，人种学文本实际上并不是在田野里写成的。它们是在大学里写的。然而，反身人类学几乎从未对这些文本实际构成的权力关系发表过任何看法。
回顾过去，原因似乎很简单：当一个人在野外时，所有的力量都在一边——或者至少，可以很容易地想象是这样的。思考自己的力量不会得罪任何人（事实上，这是典型的中上层阶级的心事），即使是这样，被得罪的人可能也无能为力。然而，当一个人从能量场返回并开始写作的那一刻，权力关系就颠倒了。当一个人在写论文的时候，一个人通常是一个身无分文的研究生，他的整个职业生涯很可能会因为与一个委员会成员的一次不明智的互动而毁于一旦。
当一个人正在将论文转化为一本书时，他通常是一个兼职或未经护理的助理教授，拼命地试图不踩任何有力的脚趾头而获得一份真正的永久性工作。事实上，在这种情况下，任何人类学家都很可能花费大量时间对权力关系进行复杂、细致和极其详细的人种学分析，但这种批评决不能毫无定义地发表，因为任何人这样做都将是学术自杀。
我们只能想象一个女研究生的命运，她写了一篇文章，记录了她所在部门的性政治，更不用说委员会成员的性暗示了，或者说，一个工人阶级背景的人，他发表了一篇关于马克思主义教授实践的描述，这些教授经常引用皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu，1993）关于在学术环境中再现阶级特权的分析，然后在他们的实际生活中表现得好像布迪厄在写一本指导书而不是一篇评论。当一个人成为高级教员的时候，因此，在他们的位置安全，一个可能能够逃脱出版这样的分析。但是到那时，除非你在回忆，否则你的权力状况保证了这个物体不再被感知。
一方面，我的想法让我得出这样的结论：承认自己是一个无政府主义者比写一本诚实的学院民族志更安全。另一方面，我是一个无政府主义者。让我印象深刻的是，从这个现实中产生的困境为学院及其运作方式提供了一个有趣的评论，我将在本章中介绍。
共识与直接民主
在20世纪80年代末和90年代初，我在马达加斯加的一个农村社区进行了博士研究，当时那里的大部分农村基本上都被国家遗弃了。农村社区，甚至在某种程度上城镇，在很大程度上是自治的；没有人真正纳税，如果犯罪，警察也不会来。公共决策在必须做出时，往往是通过一种非正式的协商一致过程来做出的。在我的论文中，我写了一点关于后者的东西，但是，像大多数人类学家一样，我想不出有什么有趣的东西可以说。事实上，十年后，当我在纽约成为一名活动家时，我才真正开始了解共识的有趣之处。到那时，几乎所有北美无政府主义团体都通过某种形式的共识进程运作，而且这一进程运作得如此之好——这似乎是唯一一种完全符合非自上而下组织风格的决策形式——以至于它被任何对直接民主感兴趣的人广泛采用。
不同风格和形式的共识之间有着巨大的差异，但几乎所有北美变体都有一个共同点，那就是它们是有意识地反对组织风格，特别是反对典型的宗派主义马克思主义团体的辩论风格。后者总是围绕着一些理论家大师组织起来的，他们对世界形势，通常对整个人类历史作了全面的分析，但很少对更直接的组织和实践问题进行理论思考。受无政府主义启发的团体倾向于这样一种假设，即没有人能够或可能应该将另一个人完全转变为自己的观点，即决策结构是管理多样性的方式，因此，相反，我们应该集中精力维持平等进程，并考虑当前的紧迫行动问题。
例如，政治辩论的一项基本原则是，无论人们对他们的论点有何看法，都有义务让其他参与者对诚实和善意持怀疑态度。在某种程度上，这也源于协商一致决策所鼓励的辩论风格：如果投票鼓励人们将对手的立场降低到一个充满敌意的漫画中，或者不惜一切代价击败他们，协商一致进程就建立在妥协和创造性原则的基础上，在这种原则下，人们不断地改变提议，直到一个人能想出一些每个人至少都能接受的东西；因此，激励总是把最好的可能的建设别人的论点。
所有这些都很像我在马达加斯加所看到的；主要的区别是，由于美国活动家是从零开始学习这一点的，所以必须明确地说明这一点。所以维权者的经历确实给我最初的民族志带来了新的启示。但令我震惊的是，我在芝加哥大学（universityofchicago）接受过培训的那种普通的智力实践，实际上与无政府主义者极力避免的那种教派辩论模式非常相似。关于我的训练，最让我不安的一件事就是我们被鼓励阅读其他理论家的论据的方式：基本上，以最不慈善的方式。我有时想知道，这怎么能与这样一种观点相协调：在某种终极层面上，知识实践是一种追求真理的共同事业。但事实上，学术话语似乎几乎完全是最荒谬的先锋派典型的知识分子辩论风格的复制品。
无政府主义与学院
所有这些都有助于解释另一个问题：为什么学院里没有那么多无政府主义者。作为一种政治哲学，无政府主义正在经历一场名副其实的复兴。无政府主义原则——自治、自愿结社、自组织、直接民主、互助——已经成为组织从卡纳塔克邦到布宜诺斯艾利斯的新社会运动的基础，即使这些原则的倡导者实际上很可能自称为自治主义者、结社主义者、地平线主义者或扎帕提斯主义者。然而，大多数学者似乎只有一个模糊的想法，这是正在发生的，并往往认为无政府主义是一个愚蠢的笑话（例如，“无政府组织！但这不是自相矛盾吗？”). 有成千上万的学术马克思主义者，但只不过是少数几个著名的学术马克思主义者。
我不认为这是因为学术界迟钝。在我看来，马克思主义始终与学院有着无政府主义所无法企及的亲和力。毕竟，马克思主义可能是唯一一个由一个提交了博士论文的人发明的社会运动；而且，马克思主义的精神总是与学院相契合的。另一方面，无政府主义从来不是真正由任何人发明的。诚然，历史学家通常把它当作是，把无政府主义的历史建构成一个基本上与马克思主义性质相同的生物：它是由特定的十九世纪思想家（普罗登、巴枯宁、克罗波特金等）创造的，它激发了工人阶级组织，卷入了政治斗争，等等。但事实上，这种类比是不恰当的。
19世纪的思想家一般认为他们发明了无政府主义，但他们并不认为自己发明了什么特别新的东西。他们认为无政府主义更多的是一种道德信仰，拒绝一切形式的结构性暴力、不平等或统治（无政府主义的字面意思是“没有统治者”），相信没有统治者，人类完全有能力生存下去。
从这个意义上说，一直都有无政府主义者，想必，永远都会有。
我们只需要比较一下马克思主义和无政府主义的历史流派，就可以看出我们所处理的是一种根本不同的事情。马克思主义学派有作家。正如马克思主义起源于马克思的思想一样，我们也有列宁主义者、毛主义者、托洛茨基主义者、葛兰西主义者、阿尔都塞主义者等等。请注意，这份名单是如何从国家元首开始的，分数几乎与法国教授天衣无缝。皮埃尔·布迪厄
（1993）曾指出，如果学术领域是学者们争取支配地位的游戏，那么当其他学者开始思考如何用你的名字来造出一个形容词时，你就知道你赢了。大概是为了保持“赢得游戏”的可能性——被公认为一个知识巨人，或者至少能够坐在一个巨人的脚边——知识分子坚持继续使用他们在讨论其他任何事情时会嘲笑的那种伟人历史理论。
事实上，福柯的思想，就像托洛茨基的思想一样，从来没有被视为主要是某种知识环境的产物，是从咖啡馆、教室等无休止的交谈和争论中产生的东西，但总是好像是从一个人的天才中产生的。
在这里，马克思主义似乎也完全符合学院的精神。
相比之下，无政府主义的流派总是从某种组织化的原则或实践形式中产生：无政府主义的共产主义者和无政府主义的共产主义者，叛乱者和平台主义者，合作主义者，个人主义者等等。无政府主义者的区别在于他们做什么，以及他们如何组织自己去做。事实上，这一直是无政府主义者花费大部分时间思考和争论的问题。他们对马克思主义者所关心的那种宽泛的战略或哲学问题，例如“农民是潜在的革命阶级吗？”？“（无政府主义者倾向于认为这是由农民来决定的）或者，”商品形式的本质是什么？相反，无政府主义者倾向于争论什么才是真正民主的开会方式，在什么时候组织停止了赋予人们权力，开始压制个人自由。“领导权”一定是坏事吗？或者，关于反对权力的伦理：什么是直接行动？有人应该谴责暗杀国家元首的人吗？打破窗户可以吗？
因此，马克思主义倾向于关于革命战略的理论或分析论述。无政府主义倾向于一种关于革命实践的伦理话语。现在，这也意味着两者之间有很多潜在的互补性。没有理由不写马克思主义理论，同时从事无政府主义实践；事实上，包括我在内的很多人都有。但是，如果无政府主义是一种实践伦理，那么说你是无政府主义者就毫无意义，除非你在做什么。它是一种伦理形式，它坚持，在任何事情之前，一个人的手段必须与自己的目的相一致；一个人不能通过威权手段创造自由；一个人必须尽可能体现自己希望创造的社会。因此，很难想象一个人在大学里如何做到这一点而不陷入严重的麻烦。
我曾经问过伊曼纽尔·沃勒斯坦，为什么他认为学术界会进行这种教派风格的辩论。他表现得好像答案是显而易见的：“好吧，答案是肯定的。
学院。事实上，除了英国的君主制和天主教堂之外，现代大学制度几乎是唯一一个或多或少完整地从中世纪晚期幸存下来的机构。在一个充满了院长、教务长和穿着滑稽长袍的人的环境中，在豪华的酒店里，像一个无政府主义者一样行事，在语言如此晦涩的环境中进行智力斗争，以至于没有一个至少在研究生院呆过两三年的人会希望能够理解它，这到底意味着什么？至少这意味着在某种程度上挑战大学结构。所以我们又回到了我开始讨论的问题：像无政府主义者一样行事将是学术自杀。因此，一个无政府主义学者究竟能做些什么，一点也不清楚。
革命者与大学
如果有人效仿沃勒斯坦的做法，无疑有可能写出一部学术宗派主义的历史，也许可以从十三世纪多米尼加人和方济各会教徒之间的神学争论开始——也就是说，回到当时的争论实际上是在对立的教派之间——并追溯到现代宗教的起源19世纪初普鲁士的大学制度。正如兰德尔·柯林斯（1998）所指出的，主要通过把哲学放在神学以前作为主学科的位置，并把学院与一个新的集权国家联系起来，创立了现代大学制度的改革者几乎都是一种或另一种哲学理想主义的倡导者。
他的观点似乎有点愤世嫉俗，但这种模式在很多地方都被重复——理想主义正是在大学改革的那一刻成为主导的哲学模式，首先是在德国，然后是英国、美国、意大利、斯堪的纳维亚半岛、日本——以至于很难否认这里发生了什么（柯林斯）1998: 650):
当康德提出让哲学系成为其他学科的仲裁者时，他正在推行一条路线，使学术生涯本身优于教会内的职业。当费希特把大学教授想象成哲学家国王的一个新物种时，他把学术学位持有者垄断进入政府管理的趋势放在了最有利的位置。这些论据的基础必须在哲学话语的概念中找到；但创造这些概念的动机来自于现实的评估，即这种结构正朝着有利于自主知识精英的方向发展。
如果是这样的话，这就解释了为什么马克思的追随者，这个对德国理想主义的伟大反叛者，能够对学院的精神形成如此完美的补充——甚至是它的镜像——同时作为一座桥梁，通过它，曾经是神学家典型的辩论习惯可以被带入政治领域。
有些人会争辩说（我认为柯林斯会这样认为），这些教派分裂只是知识生活不可避免的特征。新的想法只能从一个争强好胜的学校。这也许是真的，但我认为它没有抓住重点。首先，我上面提到的那种基于共识的团体也重视观点的多样性。然而，无政府主义者并不认为讨论是一种理论或观点最终应该获胜的竞赛。这就是为什么讨论几乎总是集中在人们要做什么。
第二，宗派式的辩论模式几乎不利于培养智力创造力。很难看出，一种系统地歪曲其他学者观点的策略，究竟如何有助于人类知识的进一步发展。只有当一个人把自己看成是在战斗，唯一的目标是胜利时，它才有用。人们用这些技巧来打动观众。
当然，在学术斗争中，除了研究生或其他封建家臣之外，通常没有观众，这使得这一切看起来毫无意义，但这似乎并不重要。学术界的斗士们将向不存在的观众演奏，就像由七八名成员组成的托洛茨基教派无一例外地伪装成等待中的政府一样，因此他们感到，他们有责任在从同性婚姻到如何最好地解决克什米尔种族紧张局势的所有问题上表明自己的立场。
可能看起来很可笑。其实，这很可笑。但显然，这是保证在那些古怪的骑士锦标赛中获胜的最佳方式，而这些比赛已成为柯林斯“自治的知识精英”的标志
论先锋派思想
我好像把自己弄得像个盒子似的。无政府主义者总是把注意力集中在他们想要打破的新的社会形态上。学者们想做的，在很大程度上，是确立他们的相对立场。也许最好从另一边接受。
无政府主义者有一个词来形容这种宗派行为。他们称之为“先锋主义”，认为知识分子应有的作用，就是对世界形势提出正确的理论分析，使人民群众走上真正革命的道路。如今，无政府主义在革命界的流行产生了一个有益的影响，那就是这一立场被认为是完全过时的。那么，知识分子的角色，应该是什么问题呢。或者，简单地说，我们怎样才能克服我们的先锋队习惯？
把社会理论从先锋队的习惯中解放出来似乎是一项特别困难的任务，因为历史上现代社会理论和先锋队的思想或多或少是一起诞生的。实际上，艺术前卫的概念也是如此，现代社会理论、先锋主义和前卫这三者之间的关系暗示了一些意想不到的可能性。
“前卫”一词实际上是亨利·德·圣·西蒙（Henri de Saint Simon，1825）在他晚年写的一系列文章的产物。就像他曾经的秘书和后来的竞争对手奥古斯特·孔特一样，圣西蒙在法国大革命后写作，基本上是在问出哪里出了问题。两者都得出了相同的结论：现代工业社会缺乏任何可以提供思想凝聚力和社会融合，不像封建社会有中世纪的天主教堂。每个人最终都提出了一个新的宗教：圣西蒙（1825年）称他的为“新基督教”，孔德（1852年）称他的为“新天主教”。
在第一次，艺术家扮演祭司的角色；圣西蒙产生了一个虚构的对话中，艺术家的代表向科学家解释如何，在他们的角色想象可能的未来并激励公众，他们将扮演一个“前卫”的角色——在即将到来的社会中扮演一个“真正的牧师角色”——以及艺术家将如何孵化科学家和实业家将实施的愿景。最终，国家它本身，作为一种强制机制，只会逐渐消失。
孔德（1852）作为社会学的奠基人当然是最著名的；事实上，他发明了这个术语来描述他所看到的既能理解社会又能指导社会的主学科。他最终对社会转型采取了一种不同的、更为专制的方式，最终提出根据科学原理对人类生活的几乎所有方面进行调控，他的新天主教中的祭司角色由社会学者自己扮演。这是一个特别引人入胜的反对党，因为在二十世纪早期，这种立场被有效地逆转了。
左翼的圣西蒙尼亚人指望艺术家来领导，右翼的哥伦比亚人幻想自己是科学家，而不是像希特勒和墨索里尼这样的法西斯领导人把自己想象成伟大的艺术家来激励大众，按照他们宏伟的理想塑造社会，马克思主义先锋队声称科学家的作用。无论如何，圣西蒙尼亚人积极地为他们的各种事业、沙龙和乌托邦社区招募艺术家，尽管他们很快遇到了困难，因为“前卫”艺术圈中的许多人更喜欢无政府主义的fourier主义者，后来，一个或另一个分支的完全无政府主义者。
事实上，19世纪同情无政府主义的艺术家数量相当惊人，从皮萨罗到托尔斯泰再到奥斯卡王尔德，更不用说几乎所有后来成为共产主义者的20世纪早期艺术家，从马列维奇到毕加索。激进的艺术家们几乎总是把自己看作是在探索新的、不那么疏远的生活方式，而不是引领未来社会的政治先锋。
19世纪真正意义上的发展与其说是先锋思想，不如说是波希米亚思想（巴尔扎克于1838年首次提出这一术语）：生活在或多或少自愿贫困中的边缘社区，认为自己致力于追求创造性的、未被剥夺的经验形式，对资产阶级生活及其所代表的一切深恶痛绝。在意识形态上，他们同样可能是“为艺术而艺术”的支持者或社会革命者。事实上，他们似乎是从几乎完全相同的社会幻想中汲取的，就像大多数十九世纪的革命家一样，或者是目前的社会幻想：在某些（有意）向下流动的专业阶级的某些要素之间的一种会议，广泛地反对资产阶级的价值观，工人阶级的向上流动的孩子们——他们设法使自己达到资产阶级的教育水平，却发现这并不意味着真正进入资产阶级。
在十九世纪，“先锋”一词可用于任何被视为探索未来自由社会道路的人。激进的报纸，甚至是无政府主义的报纸，常常称自己为“先锋派”。正是马克思通过引入无产阶级是真正的革命阶级这一概念，开始显著改变这一观念——他在自己的作品中实际上没有使用“先锋”一词，因为他们是最有影响力的被压迫（或者如他所说，被资本主义“否定”），因此被废除的损失最小。在这样做的时候，他排除了这样一种可能性，即不那么疏远的飞地，无论是艺术家还是那些倾向于形成无政府主义支柱的工匠和独立生产者，都有任何重要的东西可以提供。
结果我们都知道。列宁在1902年的一篇重要文章《怎么办？》中首次提出了这样一个想法：一个先锋党既致力于为被选为历史代理人的最受压迫的阶级组织和提供一个知识工程，又通过他们使用暴力的意愿实际上引发了革命？“它一直在无休止地回响，以至于在20世纪60年代末，像“民主社会学生”这样的团体可能最终陷入激烈的辩论，争论黑豹党是否应该被视为该运动的先锋，作为其最受压迫分子的领导人。
所有这些反过来又对艺术先锋产生了奇怪的影响，他们越来越开始像先锋党一样组织起来，从达达主义者和未来主义者开始，发表自己的宣言、公报，互相清洗，最终的融合来自超现实主义者，最后是情境主义者国际，一方面是最系统地试图根据波希米亚精神发展革命行动理论，思考它是什么可能实际上意味着破坏艺术和生活之间的界限——但同时，在它自己的内部组织中，表现出一种疯狂的宗派主义，充满了如此多的分裂、清洗，盖伊·德博德最后说，唯一合乎逻辑的结论是国际社会最终会减少到两个成员，其中一个会清除另一个，然后自杀。（事实上这离真正发生的还不远。）
非异化生产
对我来说，这里真正有趣的问题是：为什么艺术家一开始就经常被革命政治所吸引？因为似乎确实如此，即使在几乎没有其他革命变革支持者的时代和地方，人们最有可能在艺术家、作家和音乐家中找到它；事实上，在专业知识分子中更是如此。在我看来，答案一定与疏远有关。首先想象事物，然后（单独或集体地）将它们变成现实的经验，也就是说，某种形式的无附加生产的经验，与想象能力之间似乎有着直接的联系社会选择。如果另一种选择是建立一个以较少异化的创造力形式为前提的社会的可能性，这一点尤其正确。
这将使我们从新的角度看到，从把先锋看作相对没有偏见的艺术家（或者可能是知识分子）到把他们视为“最受压迫者”的代表的历史转变，我想说的是，革命联盟总是倾向于由一个社会中最不疏远的人和最受压迫的人组成的联盟。这并不像听起来那么精英化，因为当这两个范畴重叠时，实际的革命似乎也会发生。这至少可以解释为什么几乎总是农民和手工艺者——或者说是新无产阶级化的前农民和手工艺者——真正起来推翻资本主义政权，而不是那些习惯于几代人的雇佣劳动的人。
最后，我怀疑这也将有助于解释土著人民在这场通常被称为“反全球化”运动的星球起义中的斗争的特别重要性：这些人往往同时是地球上最不疏远和最受压迫的人，而且一旦在技术上有可能包括这些人他们在革命联盟中，几乎不可避免地要起领导作用。
奇怪的是，土著民族的作用使我们回到了民族志的作用。现在，在我看来，在政治方面，民族志已经收到了一些原始的交易。人们通常认为它本质上是一种统治工具，是外国征服者或殖民政府传统上使用的一种技术。事实上，欧洲殖民者对民族志的使用有点反常：例如，在古代世界，人们看到希罗多德时代的一股民族志好奇心在巨大的多元文化帝国出现时就消失了。
事实上，对民族志充满好奇心的时期往往是社会迅速变革的时期，至少是潜在革命的时期。更重要的是，在正常情况下，民族志不是强者的武器，而是弱者的武器。所有那些研究生都在为自己的系构建他们永远无法发表的详尽的民族志，他们真的在做——也许在理论上更有见地——这是每个处于这种地位的人都倾向于做的事情。
仆人、雇工、奴隶、秘书、妃嫔、厨房工人，几乎所有依赖于生活在不同道德或文化世界中的人的突发奇想的人，都有明显的理由不断地试图弄清楚那个人在想什么，以及像他这样的人倾向于怎么想，去解读他们怪异的仪式或理解他们是怎么想的他们和亲戚相处得很好。事情并不是反过来发生的
当然，民族志理论上要比这多一点。理想情况下，民族志是要梳理出隐藏在某些社会行为背后的符号、道德或实用逻辑；人们的习惯和行为在他们自己并不完全意识到的情况下有意义的方式。但在我看来，这为激进、非先锋知识分子提供了一个潜在的角色。我们需要做的第一件事是观察那些为团队创造可行替代方案的人，并试图找出他们（已经）在做的事情可能带来的更大影响。
显然，我的建议只有在它最终成为一种自动民族志的情况下才会起作用——在审视运动的意义上，事实上，一个人已经做出了某种承诺，他觉得自己是其中的一部分。它还必须与某种程度的乌托邦式推断相结合：梳理出某些激进实践形式背后的默契逻辑或原则，然后不仅向这些社区提供分析，而且利用它们来制定新的愿景。这些愿景必须作为潜在的礼物提供，而不是确定的分析或强加。在这里，激进艺术运动的历史也有类似之处，这些运动正是在他们成为自己的批评家时形成的；7也有知识分子已经试图精确地做这种自动民族志工作。
但我说这一切，与其说是为了提供模式，不如说是为了开辟一个讨论的领域，因为我强调，即使是先锋主义的概念本身，在其历史上也比我们大多数人所期望的要丰富得多，而且充满了各种可供选择的可能性。它至少为无政府主义人类学家应该做什么这个问题提供了一个可能的答案。但毫无疑问还有很多其他的。
工具书类
Bourdieu，P.（1993），《文化生产领域：关于艺术和文学的论文》，R.Johnson（编辑），剑桥：政治出版社。
柯林斯，R.（1998），《哲学社会学：知识变化的全球理论》，剑桥，马萨诸塞州：哈佛大学出版社。
孔德，A.（1852），《积极的问答：宗教世界博览会》，巴黎，巴黎：导演。
圣西蒙，H.德（1825）《新基督教：保护与创新的对话》，普里米尔对话，巴黎：博桑格。