一
在过去的20年里，我一直徘徊在西方哲学和文化之间。坦率地说，就个人气质和兴趣而言，我可能更适合文化和化学研究。因为我的天性是雄心勃勃的，所以我在学术上喜欢宏观的观点。每当我面对人类文明演进的长期历史时，我总是从心底感到一种喜悦。但另一方面，我从小养成的精神思维习惯使我深深地迷恋于哲学，尤其是形而上学。这不仅体现在我曾选择西方哲学史上最神秘、最晦涩的哲学家黑格尔的宗教哲学作为我博士论文的主题，不仅近年来，我的研究方向更侧重于带有浓厚形而上学色彩的宗教哲学和基督教神学，但也有我自己的教学经验。十多年来，我几乎每年都教本科生“西方哲学史”和“西方文化概论”两门课。虽然这两门课程深受我的喜爱，但相比之下，我在教授西方哲学时，总比在教授西方文化时——讲授《西方文化概论》时，感到更加轻松和陶醉虽然它给我和我的学生带来了广阔的历史场景，使我们感受到了希腊文化的和谐美、罗马文化的尊严力量、中世纪基督教文化的精神和肉体分裂以及西方文化现代转型的艰难过程。“西方哲学史“常常把我和我的学生提升到一个空灵而深刻的纯精神境界，使我们不仅超越现实，也超越历史，进入一种超越时空、忘我忘我的无忧无虑状态，只留下思想与思想、观念与观念之间无形的契合。这种纯粹的形而上学领域甚至比宏观历史视角更让我感到困惑。这种每次都让我陶醉的精神状态可能是我的教学受到学生欢迎的根本原因。这是一个简单的事实：如果老师不能先触摸自己，他就不能触摸学生。
正是由于长期徘徊在这两个不同的学术领域，我留下了一些不成熟的研究成果。从1992年到2005年，在十多年的时间里，我一共发表了10篇个人学术著作。在这10部作品中，《协调与超越——论中国人的思维方式》（陕西人民出版社，1992年版）、《神圣使命的呼唤——西方文化的传统与演变》（武汉大学出版社，1993年版），《文明形态论——文明的发生与演变》（台湾汉中文化有限公司，2006年版）、西方宗教文化（长江文艺出版社，1997年版）、《永别了饥荒——人类文明的演变》（东方出版中心，1998年版），《中西文化分离的历史反思》（武汉大学出版社，2004年版）和《西方文化概论》（高等教育出版社，2004年版）都是关于文化的著作；《黑格尔的宗教哲学》（武汉大学出版社，1996年）、《罗曼史的灵魂——让·雅克·卢梭》（武汉大学出版社，2002年）和《西方哲学史》（高等教育出版社，2005年）是由邓小芒教授和我合著的哲学著作。
在哲学研究方面，我多少还算是一个科班出身的“正规军”，无论是从研究领域还是思想风格来说，我都大体上沿袭了武汉大学西方哲学研究的基本传统。众所周知，武汉大学哲学系一直是我国西方近代哲学研究的重镇，已故的陈修斋先生是国内首屈一指的莱布尼茨专家，而年届八旬的杨祖陶先生则是造诣深厚的德国古典哲学专家。在这两位前辈学者的精心耕耘下，武汉大学西方哲学研究不仅在某些专业领域——如德国古典哲学、经验论与唯理论、——至今仍然处于国内学术界公认的领先地位，而且也在薪火相传的过程中将二位先生所培育的思辨精神发扬光大。注重西方哲学发展演化的内在精神和逻辑联系，强调对哲学史的思辨性理解，坚持历史与逻辑相一致的原则，这是武汉大学西方哲学研究的基本传统。
我是中国恢复高考制度以后考入大学的第一批大学生，当时的第一、第二志愿报的都是哲学系，却鬼使神差地被武汉大学历史系录取。但是我对哲学的兴趣并没有因为专业的限制而改变，在上大学的四年时间里，我在哲学系旁听的课程比在历史系所听的课程还要多。1981年报考研究生时，我又一次选择了武汉大学哲学系，但是却由于某种非学术方面的原因，在考试成绩名列前茅的情况下未被录取，不得不再次转入历史系攻读美国史方向的硕士研究生[1]。直到1993年，已经在武汉大学任教的我终于如愿以偿地考上了武汉大学西方哲学专业的博士研究生，投到杨祖陶先生门下亲聆教诲。在三年攻博期间，杨先生的人品和学问深深地感染着我，尤其是他在哲学思辨方面的深厚学养，令我受益终身。正是在恩师的期望和指导之下，我才步入了迄今为止我仍然认为是具有无可超越的思想深度的德国古典哲学的神圣殿宇。除了恩师之外，另一位研究西方哲学的大师、北京大学的张世英先生也对我的思想产生了深刻的影响。早在20世纪70年代，当我还是一个无知少年时，我就是读着张世英等先生所写的《欧洲哲学史简编》而对西方哲学产生了最初的兴趣。二十多年后，当我进行博士论文答辩时，有幸请来张世英先生担任答辩委员会主席（近十多年来，年老体弱而精神矍铄的张先生几乎每年都来武汉大学主持我的师兄、师弟直至我自己的博士生们的博士论文答辩）。在与张先生交谈以及拜读张先生大作的过程中，他的哲学睿智和中西哲学比较的开阔视野使我获益良多。此外，与我同在武汉大学哲学系任教的邓晓芒教授在哲学方面也给予我不少启发。邓教授于我可谓亦师亦友，我们相交已有二十年之久，彼此性格相去甚远，但在思想上却颇为契合。尤其是他在一些哲学问题上不同凡响的精辟见解，常令狂放不羁的我深感敬服。在当今国内西方哲学界一片拒斥形而上学、解构本质主义的时髦呼声中，邓晓芒教授却一直坚守和弘扬西方哲学的形而上之维度，而这一点也正是我在哲学研究方面所坚持的基本主张。当然，我与邓晓芒教授在文化学方面――特别是在对待中国文化的态度上――存在着一些观点分歧，这些分歧主要是由于我们学术背景方面的差异造成的：邓教授对于中国文化的激烈批判往往是站在一种哲学思辨和理想主义的立场上，他更多地强调中国文化“应该如何”；我对于中国文化的相对温和的态度则是基于一种历史反思和现实主义的立场，更多地强调中国文化“只能如何”。但是这种立场方面的分歧并不影响我们在对待中国文化出路的基本看法上的一致性――我们都认为，中国文化的传承和发展必须建立在一种全面而深刻的自我批判的基础之上。
与哲学研究的情况不同，在文化学研究方面，长期以来我一直处于一种孤军奋战的“游击队”状态，既无师承可恃，亦无学派可属。这样反倒助长了我天马行空、我行我素的狂放个性，从而使我在文化学研究方面更加自由，因此未尝不是一件好事。我常常想，虽然我在骨子里更加热衷于哲学思辨，但是如果将来我在学术研究方面果然会建立起一种所谓的“体系”的话，那么更可能是在文化学领域而不是在哲学领域。事实上，在《告别洪荒——人类文明的演进》一书中就已经可以见到一点“体系”的端倪，该书可以看作是我的文化学体系的一个详细纲要。近些年来，由于我一直忙于应对一些哲学方面的研究课题，无力旁顾，但是我心里始终有一个愿望，那就是在完成了手上这些哲学课题之后，我将再度转向文化学领域，继续建构我在《告别洪荒——人类文明的演进》中打下地基的文化学大厦。
二
在文化学研究方面，中国人与西方人在方法论上存在着较大的差异。仅从客观知识的角度来看，中国人对西方文化的了解较之西方人对中国文化的了解，要更加广泛和深入得多。今天中国学术界治西学的人数之众多、对西方各类学术著作翻译之浩繁，甚至掌握西方语言的普遍程度和精湛程度，均为西方汉学界所无法比拟。然而这种“知彼”和译介方面的优势却是以鸦片战争以来的文化劣势、民族屈辱和心理自卑为其代价的。从清末遗老自恃中国的道德文章“敻然出于万国之上”，到“全盘西化”论者抛弃一切国故“死心塌地向西走”，国人对待西方文化冲击波的应战姿态虽然不尽相同，但是那种“女忘会稽之耻邪”的卧薪尝胆之忧、欲置身于世界民族文化之林的自强不息之志，对于每个爱国学子来说却是铭心刻骨的。时至今日，中国已由昔日的“东亚病夫”之邦而日益强盛，大有跨出亚洲、走向世界之势；另一方面，“泛西方化”时代所形成的殖民主义的政治经济体系和文化帝国主义的观念体系也正在迅速地崩塌。现实格局的变化导致了学术思想上的观念更新，随着“西方中心论”偏见的破产，国内学者依凭着深厚的国学功底和百年来对西学的全面了解，大有与西方学术界逐鹿问鼎、一较高下的气概。
然而，尽管我们在“知彼知己”方面占有明显的优势，在方法论上却依旧落后。
近代以来，在中国，发奋做学问、读破万卷书的大有人在，但是能以其思想学说影响世界历史进程的大思想家却实难数出一二。如章太炎、陈寅恪那样皓首穷经的国学大师，梁启超、王国维那样学贯中西的学术泰斗，倘若拿来与黑格尔、马克思、罗素、汤因比等思想巨擘相比，则不免失之于小气，显得功底有余而思辨不足，充其量是个“国手”大师，达不到世界级思想家的水平。这种现象固然与近代以来的“泛西方化”潮流有关，但是治学方法也是造成学术影响力差异的一个重要因素。在最近的数百年间，当中国的学者们钻进“学问”的象牙塔中剔精究微时，西方的学者们却在建构思想“体系”以影响人类历史的进程。
西方学者做学问常给人以大气磅礴之感，多采取宏观立论、六经注我的方法。论及观点时淋漓畅达，无所掣肘；涉及史料时则避疏就熟，详略相间。纵观黑格尔等人对中国文化的论述，在许多具体史实方面显得浅薄可笑，然而瑕不掩瑜，这种局部性的知识缺陷并不能损毁其博大精深的思想体系。汤因比为了论证高级宗教是第二代文明与第三代文明之间的蛹体的理论，牵强地以东汉为界把春秋战国以来的中国古代社会划分为两个具有亲体关系的文明——古代中国文明和远东文明，并认为这两个文明的分水岭是大乘佛教在中国的传播。这种看法与国人对中国古代史的断代方法大相悖逆，其主观臆断成分亦明显可见。当代西方最负盛名的历史学家斯塔里夫阿诺斯在巨著《全球通史》中，竟然断定中国殷商之民“兴起于西北大草原，他们通过间接的途径掌握了中东人冶铸青铜和制造战车的技能，然后利用这些技术带来的军事优势，侵入华北，征服了当地尚处于新石器时代的农业村社”[2]。这种观点与商人源于商丘之东的定论大相径庭，足见作者对于中国殷商文化的背景知识颇为生疏。至于斯宾格勒的《西方的没落》、雅斯贝斯的《历史的起源与目标》等著作，其中知识性的错误亦不少见。然而，尽管有如上种种缺陷，汤因比等人仍以其宏观性和系统性的历史哲学思想为基础，通过发散式或演绎式的思维方法，建构起浩博庞大的世界史理论体系。在西方，注重“如实叙述”和史实考据、以“科学方法”和客观主义而著称的兰克学派固然不失为学术重镇，但是黑格尔、汤因比式的以形而上学为先导、以演绎思维为基本方法来建构“体系”的思辨史学却似乎更符合西方人的治学传统和习惯，而且由于这种撰史方法常常灌注了作者本人的生命体悟和心灵激情，不似那种枯燥乏味的“纯客观性”描述，因而往往具有更加能够震撼人心的魅力。
相形之下，我们的学术传统过于注重训诂考据、旁征博引，于微观处做学问，给人以纤巧玲珑之感。中国的国学素来讲究家学渊源、功底修养，此传统经乾嘉学派所强化以后，至今仍被大多数学者无形中奉为圭臬。中国人治学极重“严谨”二字，强调言之有据，凡用典必做考据，凡立论必有渊源，故而知识性的错误极为少见；另一方面，中国学者也极重师承关系，讲究学术门户，恪守思想藩篱，论证典故重于建构理论，维护师统重于独辟新说，因而思想观点难以出新。许多老先生坚持50岁以前不著书立说，而50岁以后所作无非是在高入云端的考据堆上又添了一把新土。孔夫子的微言、七十子的大义，构成了世世代代中国学者难以走出的怪圈；日积月累的考证资料使得被考证的对象越来越难以考证，乃至于为了训诂一个字可以做出洋洋洒洒数万字的文章。这种繁琐累赘的“朴学”风格自新文化运动以来虽有了很大的改变，但是学术界中重学问、轻思想的传统仍然牢不可撼。黑格尔的《历史哲学》、斯宾格勒的《西方的没落》设若是出自中国人之手，必定会被斥为“满纸胡言”；汤因比在《历史研究》中、雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中所运用的思辨性历史哲学观点，也同样为国内许多学者所鄙夷。正是由于这种轻视理论和不屑于进行历史思辨的传统和倾向，使得中国虽然拥有汗牛充栋的记载历史事实的典籍文献，却很少见到解释历史动因和规律的历史哲学著作。就此而论，中国传统的历史学不过是历史考据学。
到了近代以后，由于西方文化的影响，中国的历史学家们逐渐意识到用一种哲学理论或形而上学体系来作为统御散乱的历史资料的灵魂和骨架的必要性，于是他们纷纷从西方已有的各种理论体系中去寻找历史哲学的基点。在一段时间里，源于西方的精神决定论、经济决定论、地理环境决定论、文明形态理论等各种解释体系纷至沓来，一方面给沉闷僵化的中国史学界带来了清新活泼的气氛，另一方面也使中国史学界陷入了理论的混乱。西方的各种历史哲学本是一些灌注了思想者的生命体悟的生机盎然的理论体系，它们都是在西方文化的时代背景下，以批判的方式从具体的历史演化过程中总结出来的。然而这些活生生的理论体系在嫁接到异域文化土壤的过程中，往往会发生僵化和模式化的变形。事实上，近几十年来中国的一些史学著作在运用理论体系时，或多或少都带有生涩的模仿色彩和生硬的教条化倾向。许多活生生的理论体系被粗鄙拙劣的庸俗化风格抽掉了灵魂，变成了冷冰冰的理论“化石”。例如，把马克思基于对西方社会历史的深入考察而提出的五种社会形态理论当作一种不可变更的硬性标准，机械地套用在中国社会历史的分期问题上，不仅曾一度使中国史学界陷入了极大的理论混乱，而且也是对马克思理论本身的一种扭曲和僵化。用刻板僵化的理论模式来解释历史，往往比拒斥一切理论先导的客观史学更为糟糕。这种削足适履、生拉硬拽地把中国历史往西方舶来的各种历史哲学模式里塞的做法，其实是“西方中心论”的另一种表现形式。
无论是死守故纸堆的历史考据，还是煞费苦心地去迎合时尚的理论模式，都不是历史意识的自由表达。历史意识首先是一种思辨意识，是把握历史的活的生命的强烈欲望，是对历史发展的潜在动力结构的确信和领悟。从某种意义上说，历史意识就是一种诠释意识，但是这种诠释决非如在自然科学研究中那样去附和客观对象和规律，而是一种赋予对象以意义和创造规律的活动。在任何时代，对历史进行诠释的权力都在于诠释者而不在于诠释对象，历史永远都是在历史诠释的过程中逐渐形成的历史。所以克罗齐强调：“一切历史都是当代史。”而另一位历史学家卡尔·贝克则说：“人人都是他自己的历史学家。”
历史本身(或者说纯粹客观的历史)永远都是一个猜不透的斯芬克斯之谜，人们只能通过建构种种诠释体系去接近这个谜。由于这些诠释体系涵容了历史，所以我们在创造理论的同时也就创造了历史，即那个展现在理论中的历史。历史的规律性寓于历史诠释体系中，历史的活的生命力不在于作为对象的客观事件本身，而在于不断更新的理论诠释体系。事实上我们对于一切历史事件的了解都是通过不同的理论诠释体系而进行的，从司马迁、班固和司马光等人的理论诠释体系中，我们了解到中国古代历史；从希罗多德、波里比阿和阿庇安的理论诠释体系中，我们了解到希腊罗马历史；从伏尔泰、维柯、黑格尔、兰克、马克思、汤因比等人的理论诠释体系中，我们了解到世界历史。这些不同的理论诠释体系可能都会面对同一历史事件，但是它们在阐释这个历史事件的意义时却是互不相同甚至相互对立的。那些以不同的面貌展示历史意义的理论诠释体系就是历史哲学，它的特点永远都是用思辨性的理论来驾驭零散的历史材料，而不是相反。一切历史诠释体系，说到底都是理论在先的。
三
1992年，我的第一部学术著作《协调与超越——中国思维方式探讨》作为“中国文化与现代化丛书”之一，由陕西人民出版社出版。在这本书中，我把中西文化的根本分野概括为协调的现实精神与超越的浪漫精神的对立，这两种迥然而异的文化基本精神在作为文化原型的中国古代神话和希腊神话中即以朦胧的和朴素的形式表现出来，在漫长的中西文化演进过程中分别积淀为伦理意识与宗教意识，并决定和塑造着中西历史发展的基本轨迹和中西社会的基本面貌。《协调与超越——中国思维方式探讨》从神话分析入手，梳理了中国传统文化的主体意识——伦理意识形成和发展的基本脉络，探讨了唯伦理性思维方式对于中国哲学、宗教、法律、科学技术、经济思想和政治生活的深刻影响，并简要回顾了近代以来中国传统思维方式在面对西方文化挑战时的基本应战方式。1993年，我又在《神旨的感召——西方文化的传统与演进》一书中进一步对西方文化的基本精神——超越的浪漫精神进行了系统的分析，指出这种超越的浪漫精神由内在包含的一对矛盾——宗教殉道意识与世俗英雄主义——所制约，并在不同的历史时期或者表现为二者之一，或者以合题的形式把二者统一在一起。在超越的浪漫精神之外还始终存在着一种异在的挑战，即狭义的个人自我完善的挑战。正是这三者之间的动态平衡构成了西方文化发展的精神动力。
1997年，我在《神旨的感召——西方文化的传统与演进》一书的基础上，重新撰写了一部关于西方文化的著作，这就是《西方宗教文化》。与《神旨的感召——西方文化的传统与演进》相比，《西方宗教文化》无论是在思想内容上还是结构形式上都要更加成熟一些。在《西方宗教文化》中，我通过对希腊罗马文化、中世纪基督教文化和西方近现代文化的细致考察，勾勒出西方文化发展演变的基本轨迹，展现了隐蔽在和谐的希腊文化、凝重的罗马文化和二元分裂的基督教文化背后的统一的西方文化精神，以及它如何在西方近现代文化的历史合题中实现了自我更新的神圣使命。直至今日，《西方宗教文化》仍然是我的一部自鸣得意之作，该书不仅内容广博、思路清晰，体现了历史与逻辑相一致的原则，而且文采飞扬、语气贯通，将深刻的思想内涵融入精美的形式之中。
与秦汉以降中国文化“天不变道亦不变”的超稳定结构不同，西方文化在数千年的历史过程中以大幅度的两极跳跃和自我否定为基本特征。希腊文化作为西方文化的摇篮，以一种原始质朴的方式包含着日后绽露出来的一切文化矛盾。在希腊文化的最初形态——美丽动人的希腊神话传说中，就已经可以清晰地看出灵魂与肉体、理想与现实、彼岸与此生等一系列相互矛盾的事物之间的和谐统一。正是这种原始的和谐之美，构成了希腊文化永恒的精神魅力。罗马文化虽然在许多方面继承和沿袭了希腊文化的具体内容，但是却在文化精神方面把和谐之美的希腊文化推向了片面化的极端，从而一方面表现出悲歌慷慨的英雄主义，另一方面却堕入了穷奢极欲的物质主义深渊。在罗马文化中，一切高尚的情怀、诗意的理想全都淹没在赤裸裸的财产关系和冷峻的功利图谋中，正是由于受这种物质主义文化精神的驱动，不可一世的罗马帝国最终崩毁消蚀于声色犬马的纵欲之风中。如果说在罗马文化中肉体完全摒弃了灵魂、现世享乐彻底取代了天国理想，那么中世纪基督教文化则走向了另一个极端，它把否定肉体享乐和现世生活的唯灵主义发挥到了骇人听闻的地步。基督教的理想是玉洁冰清的唯灵主义和一尘不染的天国境界，它的基本手段是唾弃肉体的禁欲主义。然而，当基督教在中世纪成为所有西欧人唯一的宗教信仰时，处于尘世之中的罗马天主教会就开始面临着一个尴尬的局面：为了实现崇高的宗教理想，它不得不动用各种世俗的手段，从而使自身不可救药地深陷于现实利益的泥淖之中。于是，基督教的唯灵主义理想就与罗马教会的物质主义诉求，奋力超越的灵魂就与不断下坠的肉体处于直接的冲突之中，从而导致了中世纪基督教文化最深刻、最痛苦的二元分裂和自我矛盾，并且酿成了惊心动魄的社会罪恶和令人作呕的普遍虚伪。面对着这种自我撕裂的文化矛盾，文艺复兴和宗教改革这两场运动试图从不同的方面来重新实现灵与肉、理想与现实的和谐统一，前者导致了人性的复苏和艺术的繁荣，后者则出乎意料地为信仰自由和宗教宽容、民族国家和民主政治、经济合理主义和科学理性精神等一系列近代文化因子提供了生长的土壤，从而最终促成了西方文化的现代化转型。在西方现代文化中，人们一方面仍然保持着对崇高理想的不倦热情，另一方面则理直气壮地享受现实人生，力图把尘世中的家园建设成为憧憬中的天国，从而使希腊文化中最初孕育的灵肉和谐理想以一种历史的合题形式得以重现。《西方宗教文化》通过翔实的资料和具体的环节所展现的，正是这个在漫长历史过程中、以对立统一的辩证形式而实现的西方文化精神。
这几本关于中国文化和西方文化的著作出版后，一些目光敏锐的朋友向我提出了一个关键性的问题：中西文化基本精神的分野是如何发生的?事实上，早在写这几本书之前，我就开始思考这个问题，并且深感棘手。坦率地说，这几本书都只是从现象学或功能学的角度论述了中西文化基本精神的差异及其历史表现形态，未曾涉及到中西文化基本精神分野的发生学问题（即便我试图把神话作为分析中西文化基本精神分野的历史起点，关于其发生机制的问题仍然未能得到解决）。显然，用不同的文化模式去解释中国和西方的种种历史现象，并得出一些对照性的结论，这项工作尽管难度很大，但是比起从更加宏观的历史背景中去说明这些文化模式的发生机制的工作来，却要容易得多。在一段时间里，对中西文化基本精神分野的发生学问题的思考常常使我夜不能寐，于是我不得不再次从纯粹的哲学思辨王国返回到广阔的文化学领域。而且这一次既不是专论西方文化，也不是专论中国文化，而是从世界各大文明体系发生和形态嬗变的宏观角度来说明不同文化——主要是中西文化——的基本精神分野的历史背景和内外机制。而这一努力的结果，就是1998年出版的《告别洪荒——人类文明的演进》（它的雏形是1996年在台湾出版的《文明形态论――文明发生与形态嬗变》）。
在《告别洪荒——人类文明的演进》中，我用了相当大的篇幅去说明文明发生和形态嬗变的历史背景与分期问题，但是关于不同文化、尤其是中西文化基本精神分野的发生机制却是我所要解答的核心问题。在这本书中，我用“宗教—伦理价值系统”这一更加明晰和更具有概括性的概念来代替“文化基本精神”这个比较朦胧抽象的概念。此外，我也不再使用《协调与超越——中国思维方式探讨》中提出的“协调的现实精神”和“超越的浪漫精神”这两个基本概念，而是将其所蕴含的文化内涵融入“儒家伦理价值系统”和“基督教价值系统”这两个具体的文化学概念中。《告别洪荒——人类文明的演进》还对雅斯贝斯提出的“轴心时代”这个重要的文化学概念进行了深入考察，不仅说明了旧大陆各大文明体系如何在经历了“轴心时代”的精神变革之后形成了作为各自精神砥柱的高级宗教—伦理价值系统，而且更说明了这个神奇的世界历史“轴心时代”为什么会出现的原因，这就是在更加广阔的时空背景中发生的“文化杂交”活动。具体地说，如果我们要问：为什么偏偏在公元前一千纪中期会出现一个世界历史的“轴心时代”，它孕育了直至今日仍然深刻地影响着不同文明体系的基本精神面貌的各大高级宗教—伦理价值系统?那么对于这个问题的回答，必须放眼于游牧世界与农耕世界的大冲突和大融合这个更为广阔的历史背景——从公元前二千纪初甚至更早的时候开始，在亚欧大草原上追逐水草而生的一些游牧民族就对南方的几个亲代农耕文明发起了大规模的入侵活动，在这次遍及整个旧大陆的民族大迁徙浪潮中，野蛮而生机勃勃的游牧民族与处于文化“发情期”的各个亲代农耕文明相结合，其结果导致了普遍的文明形态嬗变，并且通过长期的文化融合过程而建立起稳固的宗教—伦理价值系统。而那些未能成功地进行这种“文化杂交”的亲代文明（如古代埃及文明），则由于不能获得新的文化因子而成为绝嗣的“文明化石”。而且，一个文明体系一旦经历了“文化杂交”活动而在世界历史的“轴心时代”建立起稳固的宗教—伦理价值系统，它就具有了难以撼动的精神砥柱。在其后的历史发展过程中，其他文明体系无论是通过暴力的强制还是和平的渗透，都不可能从根本上消除或替代这种宗教—伦理价值系统了。
在15、16世纪以前，文明之间的接触往往是通过野蛮的游牧民族的中介而进行的。从公元前二千纪初期(甚至更早)一直到公元后1500年，亚欧草原上的游牧民族对南部的农耕世界进行了三次大规模的冲击。这些蛮族大入侵活动及其随后而至的文化大融合在时间和空间这两个方面都产生了极其重要的历史效应，从时间坐标上来看，它导致了文明形态的嬗变和新陈代谢，从而使得各大文明体系能够像春蚕蜕皮或者化蛹为蝶一样长盛不衰地延续下来；从空间坐标上来看，它通过“征服者被征服”这一文化学规律而实现了蛮族的文明教化过程，从而反向地拓展了文明世界的疆域。正是由于这种历史效应，最初如同沙漠中的绿洲一样渺小脆弱的农耕文明，借助于三次游牧民族大入侵的反作用力把自己的影响扩展到旧大陆的每一个角落。文明因子通过蛮族大入侵而“发酵”的过程是如此迅猛和不可遏制，以至于当人类历史的脚步越过了公元1500年这个重要的历史分水岭以后，原来如同杂草一般四处蔓延的游牧民族反倒变得像3000年以前的农耕世界一样几乎没有立锥之地了，接下来的历史就是关于新崛起于旧大陆西北隅的工业世界怎样一大片一大片地把汪洋大海一般广阔的农耕世界从地图上抹掉的故事。《告别洪荒——人类文明的演进》一书所展现的，正是这样一种宏观的和长程的文化视野。它对人类各大文明体系发生、发展和嬗变机制的说明，尤其是关于农耕世界与游牧世界冲突、融合及其所导致的“文化杂交”效应的思想，构成了我未来的文化学体系的基本框架，为日后的进一步拓展奠定了理论基石。
2004年，我又在这几本文化学著作以及一些已发表的学术论文的基础上，出版了《中西文化分野的历史反思》一书。该书从中国神话与希腊神话的不同文化意蕴入手，对中西文化分野的历史进程和演化轨迹进行了细致的梳理，尤其是对中国儒家伦理文化和西方基督教文化的发生、发展过程以及二者之间的精神差异进行了深入的研究，并且揭示出西方文化现代化转型的深刻原因，总结了中国文化在面对西方文化挑战时所做出的各种回应姿态，对中国文化在新世纪中发展的前景也作了理据充分的展望。与《告别洪荒――人类文明的演进》一书相比，《中西文化分野的历史反思》的研究视域更加集中，材料也更加翔实，但是在宏观的理论建构方面，却不及《告别洪荒――人类文明的演进》一书。同年，我又应高等教育出版社之约，参照《神旨的感召――西方文化的传统与演进》和《西方宗教文化》等著作，以较通俗的形式撰写了一部普遍高校通识课程教材，即《西方文化概论》。这本书出版之后，反响较好，至今已经印刷了5次，被国内许多高校指定为大学生们学习西方文化课程的参考教材。
四
与上述这几本宏观性的文化学著作迥然而异，1996年出版的《黑格尔的宗教哲学》是一部剔精究微的哲学专著（它是在我的博士论文基础上修改而成的），对西方哲学史上最晦涩难懂的哲学家黑格尔的最令人费解的宗教哲学进行了微观性的探究。在当代中国，黑格尔大概算得上是除马克思之外最为国人所熟悉的西方哲学家了。一个中国学者，无论从事什么专业的研究，无论持有什么样的学术观点，对于黑格尔的思想大凡都能评论几句。甚至在追星一族的大学生中，一个人如果不知道黑格尔其人，也必定会遭到他人的耻笑。但是，由于政治意识形态方面的原因，国内学术界以往对黑格尔的研究多局限于狭义的哲学范围，即以思维与存在的关系问题为核心的本体论和认识论领域，旨在于说明黑格尔哲学对于马克思主义的理论渊源意义，而对于黑格尔的宗教哲学以及整个黑格尔思辨哲学的宗教意蕴却很少论及。然而，如果人们从文化学的角度切入18—19世纪的德国社会，他们就会发现那是一个宗教氛围极其浓郁的社会。在当时的德国，不仅各种具有实践意义的政治经济问题、而且连纯粹理论形态的哲学问题也不可能脱离宗教语境而独立表述。在18世纪法国启蒙运动中已经被批判得遍体鳞伤的基督教信仰，在德意志的虔敬而保守的文化土壤中仍然具有强大的生命力。在这种情况下，无论是康德、费希特、谢林等人，还是黑格尔，都同样面临着一个虔诚的宗教信仰与批判的哲学思想如何能够统一的问题。因此，在思维与存在的关系问题这一古老的哲学基本问题背后，还隐藏着一个同样具有根本性意义的问题，即信仰与理性的关系问题。尽管在黑格尔哲学产生之前，英国的自然神论者、荷兰的泛神论者、法国的无神论者以及德国古典哲学的先驱康德都已经从不同的角度回答了这一问题，但是在黑格尔看来，前人的答案过于简单和片面化，他们不是用理性来取代或排斥信仰，就是把信仰与理性看作两个彼此无关的领域，而问题的关键恰恰在于辩证地说明二者的关系。这就是黑格尔宗教哲学所承担的神圣使命，即在对神秘主义的信仰进行理性化阐释的同时，完成理性的神秘化历程，从而最终实现信仰与理性、宗教与科学、神学与哲学的辩证统一。对于这样一个艰深晦涩、同时也极其深刻的宗教哲学问题的探究，就构成了《黑格尔的宗教哲学》一书的基本内容。
黑格尔的宗教哲学是一颗艰深晦涩的硬果，在写作该书的过程中，我在殚精竭虑的痛苦中体验到一种精神的迷狂。以至于在写完这本书之后，我的身心都处于一种几乎崩溃的状态。就在这时，台湾的一家出版社约我撰写一部关于卢梭生平和思想的传记作品。如果说黑格尔的博大精深的绝对唯心主义哲学曾一度折磨得我心力交瘁，那么这本关于卢梭的小册子却使我感到了一种心旷神怡的轻松。早在上中学时，我就对卢梭这位具有传奇色彩的思想家产生了深厚的兴趣，我的本科学位论文就是关于卢梭思想的。正是由于对这位思想家的偏爱，所以在写作这部小册子的过程中，我就如同是在与一位阔别已久的老朋友进行亲切的对话，整个写作过程非常顺利，仅仅两个月的时间就完成了一本17万字的著作。我在这本书的后记中写道：“早在上大学时，我就想写一部关于卢梭的书，我的学士论文就是对卢梭《社会契约论》的述评。但是由于种种原因，这个夙愿一直未能实现。近些年来，我的研究兴趣一直在西方哲学、西方宗教和西方文化史方面，对于早年的计划，一时无力旁骛，乃至于一晃就是十多年。我在攻读博士学位期间，研究方向是黑格尔哲学。这个德国最伟大的理性主义者虽然给了我不少有益的启示，但是在他那深奥渊博的哲学中，我却始终找不到活生生的人和炽热的情感，极目之处都是一片抽象的概念和冷冰冰的逻辑。我崇拜黑格尔，但是我却喜爱卢梭。黑格尔代表着人类的理性，卢梭代表着人类的情感；黑格尔是绝对精神，卢梭则是活生生的人……如果说在黑格尔那里我已经把自己忘到九霄云外去了，那么在卢梭那里我又重新找回了自己。”这本书以《卢梭的忏悔——虚浮社会下的人生哲学》为名，1998年在台湾出版；几年以后又经过修改润色，2002年以《浪漫之魂——让-雅克·卢梭》为名在武汉大学出版社重新出版。
卢梭是一位与黑格尔截然不同的思想家，黑格尔活着的时候就已经声名显赫，他那艰深晦涩的思辨哲学被擅长思想却又怯于行动的德国知识分子奉若圭臬，甚至被普鲁士王国推崇为国家哲学。晚年的黑格尔可谓是春风得意、踌躇满志，1829年当选为柏林大学校长，在任期间因治校有方——大学校园内没有发生过一起反政府的骚乱活动——而获得国家颁发的红鹰勋章。1830年黑格尔六十大寿时，学生们为他制作了一种纪念章，纪念章的正面是黑格尔的侧面像，背面是一幅象征画，画的正中是守护神，右边是一位手持十字架的女子，左边是一位埋头读书的老学究，在他的头顶上还有一只象征着智慧的猫头鹰。这幅画典型地表现了信仰与理性、宗教与哲学的统一，而这种在对立面中寻求统一的做法正是黑格尔哲学的全部奥秘所在。与之恰成鲜明的对照，卢梭一生大多数时间都生活在一种贫困交加、四面楚歌的窘境之中，晚年的卢梭更是被贫穷、疾病、孤独、误解等重重阴霾所包围。与黑格尔的圆通老成、左右逢源的处世方式相反，卢梭这位表面上沉静腼腆的思想家的内心深处却燃烧着永不熄灭的炽烈激情，驱使着他去与整个现实社会进行毫不妥协的抗争。卢梭既不是受人尊重的大学教授，亦与惺惺作态的“哲学家们”（指霍尔巴赫、狄德罗以及伏尔泰等人）格格不入，他只是一个体验着平民大众的痛苦和愤懑的精神流浪者，一个桀骜不驯的“日内瓦公民”！他的情绪往往过于偏激，甚至在长期的逆境中养成了一种神经质的乖戾个性；他的思想观点也常常被居心叵测者所滥用，竟至于衍生出各种暴虐的专制学说。但是他的真诚却是无人可及的，他的思想言论都是发自于自己的良心，他的忏悔只是坦陈于明辨一切的上帝面前。卢梭从来不为权势、金钱、名誉和巴黎沙龙中的贵妇人们写作，他的著作也不是哲学家远离凡尘的玄思冥想，而是渗透着鲜活的血与泪的真情写照和思想独白。正因为如此，卢梭的著作成为滋润一切对现实心存不满、对理想充满憧憬的浪漫心灵的荒漠甘泉。面对着这样一位充满了敏锐感受、内在矛盾和精神痛苦的伟大思想家，人们尽可以去挑剔他的各种不近情理、甚至偏激疯狂的瑕疵之处，但是如果我们在养尊处优的良好境遇中不去设身处地地体验一下这位孤身备战的思想者是如何不屈不挠地面对着全欧洲的教会势力、专制制度和知识显贵的共同围剿，如果我们不能放下种种矫饰的社会面具而在他的真诚面前感受到一丝良心上的愧疚之情，我们又如何能够坦然地谈论真理与公义？对于卢梭这样的人，只能通过心灵之间的真挚沟通才能真正地了解，而《浪漫之魂——让-雅克·卢梭》一书也正是在这样的心境之下一气呵成的。正因为如此，这本书中的某些观点或许会有偏颇之嫌，但是，既然卢梭本身就是一个情感重于理性、动机重于效果的精神怪杰，那么一本充满了“同情的理解”的思想评传或许比一本所谓“客观描述”的纪实作品更能够引导人们进入卢梭真实的心灵世界。
2005年，我与邓晓芒教授合作撰写了《西方哲学史》这部大学专业课教材。这是我平生第一次与人合作写书，该书的前三章（即古希腊罗马哲学、中世纪基督教哲学、16－18世纪西欧哲学）由我撰写，后三章（即18世纪法国哲学、德国古典哲学、近代哲学的终结及向现代哲学的过渡）由邓晓芒教授撰写，全书由邓晓芒教授统稿。这本教材既是我们长期讲授“西方哲学史”课程的心得总结，也是对武汉大学西方哲学研究的思辨传统的一种弘扬。早在20多年前，我们的导师陈修斋、杨祖陶先生就合作撰写了一部《欧洲哲学史稿》的专业课教材，我们这些在“wg”结束后考入武汉大学的后辈学者，当初都是在《欧洲哲学史稿》的熏陶之下开始真正的哲学启蒙的。武汉大学的西方哲学史研究和教学素来坚持黑格尔主义的思辨传统，即使是在今天，当言必称“分析”、“解构”的年轻学者们已经把黑格尔像死狗一样抛弃时，我们仍然一以贯之地坚持这种思辨风格，并且以此而深感荣耀！像黑格尔一样，我们强调在西方哲学发展的历史长河中，有一条隐而不见的内在精神线索。哲学史并不是一个布满死者尸骸的战场，不是一堆杂乱无章的哲学概念的简单罗列，而是哲学概念和哲学思想合逻辑地发展、演化的有机过程。在这种意义上，我们坚持历史与逻辑相一致的原则，坚持“哲学史就是哲学”的基本立场。我们这部教材，正如同我们在课堂上不断强调的观点一样，其根本目的不是为了让大学生们记住一大套哲学“原理”和教条，也不是为了让他们背熟一些哲学家的名字和他们的基本观点，而是要培养学生们的一种思辨能力，使他们能够在纷纭复杂的哲学史长河中捕捉住哲学概念和哲学思想自身发展演化的内在逻辑，从而把古往今来的整个西方哲学史不再看作是一个机械罗列的观点总汇，而是把它看作一个有机联系的生长过程。总之，帮助学生们逐渐形成一种自觉的批判意识和怀疑精神，使他们既“学会用每一个哲学家的眼光看世界”，又学会对每一种哲学眼光进行批判性的反思，从而拥有一种真正的“哲学素养”，这就是我们这部《西方哲学史》教材的基本宗旨。
五
时至今日，我除了忙于整理自己的几个学术演讲录和一部基督教思想文集之外，最感兴趣、也是思考得最多的一个课题就是：西方近代的理性精神是如何崛起的？具体地说，就是要探讨16世纪宗教改革运动以后西方社会发生文化变革的思想前提，从而说明一个有着根深蒂固的宗教信仰传统的西方社会是如何借助于新兴的理性精神而在17－18世纪实现了现代化的初步转型的。
毋庸置疑，这个问题是一项综合性的研究课题，它广泛地涉及到哲学、宗教、历史学、政治学、经济学、文学艺术、科学史等诸多学科领域，从根本上超越了目前国内学术界囿于各个一级学科对西方现代化问题进行分割式研究的狭隘视野。该问题的研究不仅对于深入了解西方社会的现代化转型具有显著的理论价值，而且对于我国的现代化建设以及构建和谐社会的战略目标也具有重要的启发意义。
这个课题的主要目标在于，揭示理性精神与宗教信仰在17－18世纪这个重要的文化转型时期的辩证关系。具体地说，即说明理性精神是如何从中世纪罗马天主教会一统天下的专制格局和普遍弥漫的宗教蒙昧氛围中艰难地生长起来，如何推动了作为西方现代性之源端的启蒙运动的产生和发展，并且如何通过艰难的努力而最终协调了与宗教信仰之间的紧张关系，从而为西方现代文化的良性发展奠定了重要的精神根基。为了实现这个主要目标，就必须对17－18世纪西欧社会各种重要的文化思潮和精神变革活动进入深入细致的历史考察和哲学反思，以一种宏观视野来对这些重要思潮进行综合研究。
国内学术界通常把15、16世纪的文艺复兴运动和宗教改革运动作为西方现代化转型的开端，这种观点在某种意义上是无可争议的。但是文艺复兴和宗教改革只是在客观上开启了西方现代化的源端，15、16世纪在精神气质方面仍然是中世纪式的，而真正的精神变革活动却是从17世纪开始的。无论是南部拉丁文化圈的文艺复兴运动和人文主义思潮，还是北部日耳曼文化圈的宗教改革运动，都没有直接导致理性精神的崛起。文艺复兴运动弘扬的是一种感觉主义，宗教改革运动则加强了信仰的权威，这两种思潮都对理性精神采取排斥的态度。但是到了17世纪，随着宗教宽容氛围的出现，一种新兴的自由思想和理性精神才开始逐渐在社会生活的各个方面生长起来。在17世纪的西欧哲学领域，一种针对中世纪经院哲学和信仰主义的怀疑精神应运而生，无论是在经验创始人培根还是唯理论创始人笛卡尔的哲学中，这种怀疑精神都成为对于旧时代思想传统进行激烈批判的有力武器。正是以这种怀疑精神和批判意识为先导，实验科学的经验方法和纯粹理性的演绎原则才得以突破中世纪形而上学的陈旧藩篱，成为新时代哲学的“新工具”，从而极大地促进了哲学与科学的发展，使17世纪成为一个人才辈出、思想更新的“天才世纪”。
17世纪肇源于英国的自然神论是当时许多具有进步思想的科学家（如牛顿）和哲学家（如洛克）共同推崇的宗教形式，它试图从理性的角度来重新解释上帝与自然界的关系，把理性确立为上帝的本质，把奇迹从自然界中清除出去，让自然界遵循不可变更的自然规律。这种新兴的宗教主张就其实质而言，正是弱小的理性精神面对强大的传统宗教信仰所采取的一种怯生生的反抗形式。以牛顿和笛卡尔为代表的机械论世界观正是在自然神论的基础之上建立起来的，并且成为迄止19世纪上半叶仍然有效地影响着西方科学界和哲学界的权威世界观。与自然神论相呼应的是17—18世纪政治学领域中盛兴的自然法学派理论，自然法学派以一种功利理性的观点取代了基督教会对于国家起源、法律基础、人性权利以及教俗关系的传统解释，提出了自然状态和自然权利、社会契约、自由、平等、天赋人权、主权在民和三权分立等一系列重要的政治学理论。如果说自然神论把上帝从自然界中驱赶出去，那么自然法学派则把上帝从社会生活中驱赶出去；如果说自然神论要求上帝也必须尊重自然法则，那么自然法学派则要求国王也必须遵守国家法律。自然法学派的产生标志着理性精神在政治领域中的崛起，而重商主义的兴起则标志着理性精神在经济生活中的复苏。重商主义作为资本主义原始积累时期的意识形态，其实质就在于一种经济合理主义的理念，即通过多卖少买（资本主义式）的贸易顺差和大量积累金银货币来增殖财富，这种经济理念与前资本主义时期纯粹消费式的经济理念是迥然而异的。与自然神论、自然法学派和重商主义具有异曲同工之妙，17世纪肇始于法国的古典主义文艺思潮是理性精神在文学艺术领域中的突出表现。与中世纪骑士文学和哥特式艺术所渲染的神秘诡异的宗教氛围不同，古典主义崇尚的是理性原则和人性尊严，它在内容上表现崇高典雅的行为风范，在形式上则强调严格刻板的理性法则（如三一律）。由此可见，17世纪西欧社会中出现的这些重要的文化思潮――经验论和唯理论哲学、自然神论的神学思想、机械论世界观、自然法学派的社会政治理论、重商主义经济思想、古典主义文艺思潮等――都从不同的侧面表现了同一种理性精神生长发展的基本轨迹。
正是在上述各种文化思潮共同表征的理性精神的基础上，才绽开出绚丽多彩的启蒙运动之花。在18世纪，法国启蒙运动的最高思想成就体现在“百科全书派”的宗教批判理论中，在“百科全书派”的无神论者狄德罗、霍尔巴赫、爱尔维修等人那里，羽毛丰满的理性精神对宗教信仰进行了公开的和致命性的抨击。法国启蒙运动虽然标志着理性精神的发展壮大，但是它并没有从根本上终结宗教信仰，而只是促成了宗教信仰从传统的知识论领域向内在的道德论、情感论领域的转化，而实现这一重要转化的关键性人物就是德国哲学家康德和德国神学家施莱尔马赫。自从康德等近代德国思想家们协调了科学理性与宗教信仰之间的紧张关系之后，西方现代社会中的人们就在自然世界与精神生活、知识理性与道德情感之间找到了一个平衡点。从而一方面理性精神深入人心，成为现代西方人必备的精神基质；另一方面宗教信仰仍然构成了西方人的基本心理需要和文化习惯，成为人们解决内在道德问题和情感问题的重要根据。正是在理性精神与宗教信仰相互协调的基础上，西方文化的现代性转型才得以顺利地完成。
总之，我所面对的是一个宏观性和综合性的研究课题，它需要投入大量的时间和精力，有些领域（如经济学）甚至不是我目前的知识储备所能涉猎的，这样就对我未来的学习提出了严峻的要求。不过，有一些准备性的工作已经在开展中，例如我最近主编的“自然神论译丛”已经在2006年由武汉大学出版社出版了三本（即“自然神论之父”赫伯特的《论真理》、洛克的《基督教的合理性》以及廷得尔的被誉为“自然神论的圣经”的《基督教与创世同龄》），另外三本译著也将在2007年上半年出版。本套译丛一共准备出版十本左右，都是国内学术界目前尚不了解的自然神论的经典著作或思想综述。另外，我也正在撰写一部关于18－19世纪德国宗教哲学思想发展演变的学术专著，该书的重点虽然落在康德、黑格尔等德国古典哲学家和施莱尔马赫等德国神学家的宗教思想上，但是仍然会对16世纪宗教改革运动以来的整个近代西欧宗教思想发展过程进行一个概要性的梳理，其重心当然还是理性与信仰的关系问题。
六
每当我在课堂上讲述西方哲学史时，总会有学生问我：“哲学有什么用处？”对于这个问题，我常常会很干脆地回答：“没有任何用处!”因为哲学是一种智慧之学，智慧本身就是目的，它不是为别的什么东西服务的，恰恰相反，其他一切学科的终极目的都是为了获取智慧。我们学习任何知识，除了使我们掌握一些具体的生活技能和生产技能之外，都可以从中提炼出关于存在本身的智慧。就此而言，哲学是作为目的而潜藏在一切学科之中的。任何一个人，哪怕从来没有系统地学习过哲学，他也会从生活实践和获取知识的过程中体悟到一些哲学的道理。正如一个人的一切活动都是为了生存，而我们却不能追问生存有什么用处一样(因为生存本身就是目的!)，我们同样也不能追问作为一切知识之目的的哲学有什么用处。亚里士多德说过，哲学是关于存在本身的学问。而存在首先是此在，是人的存在，即生存本身。在这种意义上，如果人们还要固执地追问“哲学有什么用处？”那么我只能说，哲学这种关于生存的学问，它的用处就在于生存本身。
我们这个时代太趋于功利化，一切知识都要讲究实际的用处。学以致用，学了就要用，这种中国传统的思维习惯被当今的功利主义潮流进一步强化了，以至于我们完全忽略了有些知识(即古希腊人称之为智慧的知识)本身就是目的。人们平时所说的“用处”，太多地执着于现实的功用，执着于物质层面和肉体方面的利益。然而，人同时也是一种精神的存在，精神本身也有它独特的需求。因此当我们接触到那些智慧的东西时，我们在精神上就能够感受到一种心旷神怡的快乐，一种彻心透骨的舒畅。在精神的这种物我两忘、与天地相参的状态中，我们才能够真正体验到古希腊的哲人们把求知本身当作人生鹄的的超越境界，才能够真正领略到“学以致知”的无穷乐趣。
[1] 关于这次不公正待遇的具体情况，请参见收入本书中的《我命运中的一个重要枢纽点》一文。
[2] 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，上海社会科学院出版社1988年版，第137页。