在看完《不负如来不负卿》这本小说后我陆陆续续找了很多的史料以及相关的文学论述看，其中陆扬的解读《鸠摩罗什传》兼谈中国中古早期的佛教文化与史学让我印象很是深刻。文章主要谈了两个方面，一是作者根据《鸠摩罗什传》以及前人对鸠摩罗什的研究来表达了自己的看法，二是在对鸠摩罗什的分析和研究过程中阐述了当时佛教的文化和历史状况。文章用十个部分来分别阐述了鸠摩罗什研究的现状以及资料、鸠摩罗什及其母亲的人生经历、鸠摩罗什破戒之事及其在中原的困境、鸠摩罗什死后其传记的形成及佛教状况。文中作者认为之前很多人的研究是采用西方的证实主义方法也就是指在鸠摩罗什传中推导史实，而作者采用的是语境化解读也就是注重对鸠摩罗什传的历史背景和宗教观念。在文章中作者是挑选重要事件来比较僧祐和慧皎所写传记的不同之处，我就尽可能的把传记中的事件及作者、学者的看法梳理清楚。（中间会穿插一些其他文献）
关于鸠摩罗什（有时称为鸠摩罗耆婆、拘摩罗耆婆、究摩罗耆婆、鸠摩罗、罗什等详见汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》）的成长经历作者比较了三本传记（《出三藏记集》、《高僧传》、《晋书·艺术传》）中的差异，作者在文中提到《晋书》的内容与前两本传记相差不大唯有破戒之事有不同叙述，僧祐和慧皎为鸠摩罗什所作的传记之间的差异微妙而有趣。文中提到僧祐、慧皎所写的传记比较贴近鸠摩罗什所处的时代的人对他进行的描绘，并且传记形成的时期，庞大的佛教团队中有许多人对鸠摩罗什任然保有鲜明的记忆。
鸠摩罗什法师约于晋康帝之世（343或344）生于龟兹。（关于什公年岁汤用彤先生曾在他的书中提到是系依《广弘明集》僧肇《什法师诔文》推算）关于鸠摩罗什父亲的记载《高僧传》和《出三藏记集》是一样的。作者在文中提到两本传记都把鸠摩罗什的父家说成是一个时代为天竺国相的家族后裔，其真实性是极可怀疑的。当然鸠摩罗什的父系来自于印度当时的文化社会精英阶层，则是完全有可能的。（原文：鸠摩罗什，此云童寿，天竺人也。家世國相，什祖父达多，倜傥不群，名重于国。父鸠摩炎，聪明有懿节。将嗣相位，乃辞避出家，東度葱岭，龟茲王闻其弃荣，甚敬慕之，自出郊迎，请为国师。）文章中作者把目光放在了鸠摩罗什的母亲身上，作者认为在两篇传记中用了大量的篇幅来描写鸠摩罗什的母亲及其活动是很不同寻常的虽然对人物的家庭背景介绍是中国历史传记中的一个固定组成组成部分。作者在关于两篇传记中对鸠摩罗什母亲的记载做了比较，慧皎有选择性地改写了一些句子并增加了许多细节。例如，僧祐笔下的很明白地写出是国王强行促成了这桩婚事（王闻大喜，逼炎为妻），但是在僧祐笔下变成了在耆婆的强迫之下鸠摩炎才娶她（心欲当之，乃逼以妻为焉）。再有，僧祐只提到耆婆去雀梨大寺听经，慧皎却指出她还主动带了“王族贵女”一起去听。慧皎所增加的细节使耆婆具有的主动性更加鲜明，在这些新增的细节里，耆婆被描绘成一个在关键时刻（尤其表现在面对婚姻和出家问题时）能掌握自己命运的人，这一点与献身佛教并得道的僧人绝无二致。在僧祐的叙述中，耆婆被赐予的一切神力均是怀有鸠摩罗什而获得的善报。作者认为在僧祐笔下耆婆偏向于工具而在慧皎笔下则是不同的。慧皎用大量的笔墨来描写这位母亲是如何觉悟又如何以抗争的方式来表达出家求道的决心，这些在僧祐的笔下是没有的。从上述可以看出作者是想让我们明白在慧皎的笔下鸠摩罗什那些重要的个人素养是从他母亲那里继承而来的。鸠摩罗什七岁跟随母亲出家而在他整个求学过程中都是在他母亲的陪伴下，她不止是鸠摩罗什的保护者和引领着，也是他在求法路上的激励者。在慧皎的笔下鸠摩罗什一生中的关键时刻都有提到他的母亲，特别是两个有关鸠摩罗什的命运的重要预言，其中一个是别人对她说的预言，让她小心看护好她的儿子，让确保他不破色戒。其二是在她前往天竺前向她儿子宣告的，（原文：什母临去谓什曰：“方等深教，应大阐真丹。传之东土，唯尔之力。但于自身无利，其可如何？”什曰：“大士之道，利彼忘躯。若必使大化流传，能洗悟蒙俗。虽复身当炉镬，苦而无恨。”）我们只有在《高僧传》中才能读到这段包含鼓励又有严肃警示的对话。这个场景很多学者认为是慧皎虚构出来的并非真实存在。文中提到在这次对话结束后耆婆便找到了自己的归宿（行至天竺，进登三果），而耆婆也从传记中消失了。这样的结局意味着，耆婆离家时的选择得到了圆满实现，也标志着鸠摩罗什精神独立的开始。我们已经无从得知，慧皎是根据什么材料来使他笔下耆婆的形象不断丰满起来的。有一种可能性就是关于她的一些故事早已流传了相当一段时间。虽然慧皎对耆婆形象的描写固然大胆，但字里行间还是对中土当时的社会价值观有某种照顾。《高僧传》中提到耆婆在出家前生了第二个儿子取名为“弗沙提婆”，（《出三藏记集》中并未提及）传中并未提及这个儿子之后的命运但我们可以想到这个孩子应该是传承了家族血脉而非出家。作者认为这一情节是慧皎在为模范母亲的耆婆与作为模范佛教修行者的耆婆这两个形象之间求得平衡。
鸠摩罗什7岁（约在晋穆帝永和六年）亦随母俱出家。从师（汤用彤先生跟据《祐录》所记推测鸠摩罗什出家时的老师即佛图舌弥）受经，日诵千偈。《高僧传》与《出三藏记集》中都提到时龟兹国人以其母乃王女，故利养甚多，乃携什避之。通过两篇传记的记载耆婆要带鸠摩罗什离开龟兹，很大的原因可能是人们对他的另眼相待，而怕他因太过于受宠而妨碍修行。九岁的鸠摩罗什便跟随母亲度过辛头河（今印度河），来到罽宾境内，见到了盘头达多，（即罽宾王之从弟也，渊粹有大量，才明博识，独步当时，三藏九部，莫不该博，从旦至中，手写千偈，从中至暮，亦诵千偈，名播诸国，远近师之。）并拜其为师。鸠摩罗什不仅记忆力超群，悟性更是非常人能比。盘头达多经常称赞鸠摩罗什“神俊”，时间一长鸠摩罗什“神俊”的名声变传进了罽宾王宫里。国王邀请了许多外道（非佛教学者）学者来王宫与鸠摩罗什切磋学术、开展辩论。外道学者看到是位少年便升起了轻慢之心，鸠摩罗什抓住了他们问题中的错处步步精微地展开分析，提出问题，直问的外道学者们无话可说，心服口服。罽宾王领略了鸠摩罗什的“神俊”便下令给他们最好的供养（原文：日给鹅腊一双，粳面各三升，酥六升日。此外国之上供也。所住寺僧乃差大僧五人，沙弥十人，营视扫洒，有若弟子，其见尊崇如此。）在鸠摩罗什12岁时随母亲踏上了返回龟兹的路途，在他们母子经过大月支北山的时候遇见了一位修的罗汉果的高僧，他告诉耆婆当好好守护此沙弥，如35岁时不破戒便可大有作为（原文详见上文）。鸠摩罗什学问的转变是其在沙勒国（关于鸠摩罗什在沙勒学习有一个很有趣的小典故，《高僧传》中记载什进到沙勒国，顶戴佛钵，心自念言：“钵形甚大，何其轻耶？”即重不可胜，失声下之。母问其故，答云：“儿心有分别，故钵有轻重耳。”遂停沙勒一年。）停留时发生的，《僧传》谓什公在沙勒，于说法之暇，乃寻访外道经书。善学《韦陀舍多论》，多明文辞制作问答等事。又博览《四韦陀》典，及《五明》诸论。阴阳星算，莫不毕尽。妙达吉凶，言若符契。据此则什公在沙勒时，始行博览，意其住罽宾时，早善天竺语书，今更精习其文法，以及《韦陀》经典。（引用汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》里的原文）在沙勒国学习的时间里，鸠摩罗什不仅广读经书，还正式受教于两位著名的高僧大德，一位是罽宾僧人佛陀耶舍，一位是须利耶苏摩。佛陀耶舍是一个对大小乘经典都很有研究的高僧，他熟读大小乘经典数百万言，他应该是让鸠摩罗什首次接触到大乘理论的人，但真正让鸠摩罗什由小乘学转向大乘学的是由于须利耶苏摩的点化和引导。在鸠摩罗什求学的过程中僧祐和慧皎对其性格的描写很是有趣，许多学者认为他往后的人生乃至破戒都与其性格有关。（原文：为性率达，不厉小检，修行者颇共疑之，然什自得于心，未尝介意）在汤用彤先生的文中提到鸠摩罗什的性格或许是受到了他的老师佛陀耶舍的影响（《汉魏两晋南北朝佛教史》原文：按耶舍少时诵大小乘经数百万言，善谈论，以知见自处。且曾学《五明》诸论，世间法术，多所综习，什公在沙勒，博采外书，并明法术，或受耶舍之熏陶。耶舍少时性简傲，不为诸僧所重。罗什亦性率达，不厉小检，修行者颇疑之。盖皆必均有自得于中，未尝以俗务介怀也。）而本文作者陆扬先生的观点也是如此，他在文中提到两人相互影响，（鸠摩罗什与佛陀耶舍）结下了深厚友情。而当鸠摩罗什破色戒的消息传开后，佛陀耶舍也是唯一公开对他表示同情的人。佛陀耶舍的传记几乎可作为鸠摩罗什传记之补充。所以我们很有理由推测僧祐和慧皎之所以选择把佛陀耶舍塑造成为这样一个精神自由而不拘小节的僧人，就是为了暗示谁是鸠摩罗什在真实生活中的榜样，并通过这种暗示来对他日后何以会形成那种有名的个性提供部分解答。同时作者认为僧祐和慧皎对鸠摩罗什个人天才的强调的目的绝非只在赞美，实际上这种强调最不落俗套的地方恰恰在于僧祐与慧皎所表现出来的矛盾态度。他们在作品中不断地透露出一种认识：非凡的智力对于一位佛教修行者来说，就像是一柄双刃剑。鸠摩罗什所具有的王室成员的身份更是加大了伴随其天才而来的优势与不利。高贵的身份和罕见的智慧过早使他得大名，但也提供他可以忽视佛教戒律某种条件。鸠摩罗什在沙勒居住一年后，随母北行，进入温宿，（按鸠摩罗什停住沙勒年约13，至温宿或年14详见《汉魏两晋南北朝佛教史》）因议论挫败一有名道士，声誉扬溢。龟兹王亲自来温宿迎接鸠摩罗什回国。（僧转原文（出三藏记集无此记载）：顷之，随母进到温宿国，即龟兹之北界。时温宿有一道士，神辩英秀，振名诸国，手击王鼓，而自誓言：“论胜我者，斩首谢之。”什既至，以二义相检，即迷闷自失，稽首归依，于是声满葱左，誉宣河外。龟兹王躬往温宿，迎什还国，广说诸经，四远宗仰，莫之能抗。）在鸠摩罗什回到龟兹后《高僧传》中还有一个小故事，原文：时王女为尼，字阿竭耶末帝，博览群经，特深禅要，云已证二果。闻法喜踊，乃更设大集，请开《方等》经奥。汤用彤先生认为此当即指罗什之母，因母系王女，而前言出家业禅并已证初果也。大部分学者认为阿竭耶末帝是龟兹王的女儿并非是耆婆。
鸠摩罗什20岁（公元363年）时在龟兹王宫受了具足戒。具足戒又称为大戒，是区别于沙弥、沙弥尼受的十戒。按《四分律》的记载，比丘具足戒一共有250条戒律，比丘尼具足戒又348条戒律。鸠摩罗什受具足戒后跟随居住在龟兹著名的佛教律学家卑摩罗叉学习《十诵律》。（《出三藏记集》中并未记载什在温宿及受戒之事，此从《高僧传》）许看到儿子的成长耆婆便生出了去天竺的想法，在临行前她同儿子有一番严肃的对话（内容详见上文）。自此后这位伟大的母亲和慈悲的长者，就在历史中悄然退场了。《祐录》言罗什于龟兹帛纯王新寺得《放光经》读之。后于雀离大寺读大乘经。二次均有魔扰。（《僧传》则只叙其读《放光》为魔所扰）停住二年（《祐录》似系指在雀离住二年，《僧传》似系指新寺），广诵大乘经论，洞其秘奥。（上文引用汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》里的原文，有助于大家对于两本传记中关于魔扰记载的对比。）学者们认为这个有魔来扰故事传达给我们几重有意义的信息：一是当耆婆刚离开龟兹，就有魔来给鸠摩罗什捣乱，这预示着鸠摩罗什失去母亲的保护，虽然他在智慧上获得了成功，但是向母亲保证的宣扬大乘的决心开始接受真正的考验；二是当时的大乘思想处于在小乘学说的包围之下，宣扬大乘学说存在一定的困难；三是在鸠摩罗什的心中，他从一个在有部僧团和小乘知识体系中成长起来的的佛教学者，要彻底决绝地转向大乘，在心灵深处肯定存在一些斗争，但是他最终战胜了“心魔”。（上文引自《大家精要·鸠摩罗什》）在吕光破龟兹之前还有一个关于鸠摩罗什说服他的小乘师父盘头达多学习大乘的故事，《僧传》言罗什因其师盘陀达多未悟大乘，欲往化之。俄而达多因遥闻什之声名，及龟兹王之弘法，自远而至。（《祐录》则谓什公自往罽宾化其师）什得师至，欣遂本怀，即为师说《德女问经》（《祐录》四“失译阙本录”中著录一卷），多明因缘空假。（《祐录》只言为师说一乘妙义，未言经名）昔与师俱所不信，故先说也。师谓什曰：“汝于大乘，见何异相，而欲尚之。”什曰：“大乘深净，明有法皆空。小乘偏局，多滞名相。”师曰：“汝说一切皆空，甚可畏也。安舍有法而爱空乎！如昔狂人，令绩师绩绵，极令细好。绩师加意，细若微尘。狂人犹恨其粗，绩师大怒，乃指空示曰：‘此是细缕。’狂人曰：‘何以不见？’师曰；‘此缕极细，我工之良匠，犹且不见，况他人耶！’狂人大喜，以付绩师，师亦效焉，皆蒙上赏，而实无物。汝之空法，亦由此也。”什乃连类而陈之，往复若至。终一月余日，方乃信服。师叹曰：“‘师不能达，反启其志’（乃《瑞应本起经》叙太子七岁学书时语），验于今矣。”于是礼什为师，言“和尚是我大乘师，我是和尚小乘师”矣。西域诸国，咸伏什神俊。每至讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登焉。其见重如此。什由是“道流西域，名被东国。”（上文引用汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》里的原文，有助于大家对于两本传记中关于说服其师父记载的对比。）作者（消失已久的作者）认为盘头达多与鸠摩罗什的这场辩论是佛门史家想象出来的产物。僧祐对这一事件的记载很简略，而且告诉我们是鸠摩罗什前往罽宾去说服盘头达多，但在慧皎的笔下却变成了盘头达多到龟兹来访问自己的弟子。这种改变作者认为不是因为慧皎另有不同的故事版本作为依据，抛开这两个版本之间的差异，这个情节要表现出的认识就是在佛教的世界里，如果要建立起自己在教义上的终极权威，那么和带自己进入佛教教义大门的老师进行辩论并赢得承认就是重要的一环，即使是像鸠摩罗什这样的人亦不例外。虽然鸠摩罗什被宣布为这次拉锯式辩论的最后胜利者，慧皎在叙述中却并没有明显地倾向他。
关于苻坚出兵的目的《高僧传》的记录如下：
时苻坚僭号关中，有外国前部王及龟兹王弟（或是帛震），并来朝坚。坚于正殿引见。二王因说坚云：“西域多产珍奇。”乃请兵往定，以求内附。
至十七年二月，鄯善王前部王等又说坚请兵西伐。（《晋书·载记》车师前部王弥阗、鄯善王休密驮来朝请西伐，在建元十八年，不在十七年。又据《祐录》道安《般若抄序》，二王朝坚事亦似在十八年。《僧传》实误）十八年（《祐录》作十九年，误）九月，坚遣骁骑将军吕光、陵江将军姜飞等将前部王及车师王等，率兵七万，西伐龟兹及乌耆诸国。临发，坚饯光于建章宫。谓光曰：“夫帝王应天而治，以子爱苍生为本。岂贪其地而伐之，正以怀道之人故也。（若依此则坚出兵之动机，专为迎什，恐不确。《祐录》本无此诸语）朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗。朕甚思之。贤哲者，国之大宝。若克龟兹，即驰驿送什。”（上述错处纠正引用于汤用彤先生的文章）汤用彤先生在他的文章中提到苻坚好大喜功，欲如汉帝之开通西域置都护，又得车师前部王等诱劝，因以兴师，则动机并非专为迎鸠摩罗什。384年吕光攻破龟兹杀纯立震为王，（原文：光遂破龟兹，杀纯。立纯弟震为）吕光没有想到鸠摩罗什竟然如此年轻，便升起了戏弄他之心。吕光想到戏弄他的办法便是要鸠摩罗什娶龟兹王的女儿。破戒后的鸠摩罗什在吕光眼中已经没有了高僧的光环，他故意让鸠摩罗什骑牛或者未被驯服的马，以看他掉下来为乐。在屈辱的戏弄中，鸠摩罗什并没有一点惊慌失措或卑下求全的神色。他的这种慈悲宽容的智慧气度，弄得心怀恶念的吕光心底惭愧万分并停止了戏弄。（原文：光既获什，测其智量。见年齿尚少，乃凡人戏之。强妻以龟兹王女。什拒而不受，辞甚苦到。光曰：“道士之操，不逾先父，何可固辞。”乃饮以醇酒，同闭密室。什被逼既至，遂亏其节。或令骑牛及乘恶马，欲使堕落。什常怀忍辱，曾无异色。光惭愧而止。）鸠摩罗什的破戒一直是古今中外学者关注的问题。有关他破戒的文献记载共有三次事件。其中《出三藏记集》和《高僧传》中记载有两次，内容一致。另外《晋书》中的记载有三次。从《出三藏记集》和《高僧传》看鸠摩罗什的破戒是被迫的，并不是出于他本人的意愿。在《晋书》中的一则记载中是说鸠摩罗什无法控制自己的欲望而不顾戒律的约束主动去做，很多人认为这是后人的伪造，但又没有具体的证据证明。对于前两次与女性的关系问题，作者并没有谈及事情的真伪问题，但是通读他的文章我感觉作者认为晋书记载应该是不实的。作者认为我们无从知道《晋书》的编纂者是通过什么材料获知这一事件的。《晋书》的编纂者对鸠摩罗什的描写除了提到破戒的一处，其他的方面都很明显是赞扬的，这一点上和佛家的立场并无很大的不同，而且《晋书》的整个传记明显是将僧祐慧皎的传记缩略而成的，而非另起炉灶。当然引起我们注意的还有《晋书》编者还特别通过鸠摩对罗什具有的超自然力量的强调来为其所作所为辩护。关于鸠摩罗什破戒的原因有很多不同的观点，下面我挑几个我看过的观点跟大家分享一下。
观点一：崔峰先生（《文化的输入与演变：鸠摩罗什长安弘法研究》）在他的文章中提过鸠摩罗什破戒的原因分为主观原因和客观原因，他认为主观原因出自鸠摩罗什本身。首先是来自于他父母的影响，其次是如果说第一次破戒是吕光所逼，可以原谅，但是到了长安之后，虽然有姚兴所迫，还是可以躲得过去的。事情发生后，鸠摩罗什并没有想到内地僧界对犯戒之事的看重，因此他想方设法为自己的作为辩解开脱并表示出极大的忏悔。这不得不说与他的主观因素有关系。（这一观点跟下文要说客观原因有很大关联）崔峰先生认为鸠摩罗什破戒的客观原因跟当时的社会环境以及西域戒律遵守情况有着一定的关系，他在文中提到小乘佛教的戒律在龟兹是比较完备的，但是否得到了很好的遵守是个问题。克孜尔石窟中的壁画其目的应该是警戒当时的人们要遵守戒律。但是从另一方面说，如果社会上的僧人都能严格遵守戒律，壁画也就失去了它的必要性。因此崔峰先生猜测，当时的龟兹社会中存在着一股不遵守佛法戒律的风气。鸠摩罗什在龟兹的年代是4—5世纪，这一时期的西域佛教深受犍陀罗和罽宾佛法的影响。在西域地区流行的佛教可分为大乘和小乘两个区域。大乘区域以莎车和于阗为中心，而小乘有部的佛教则在龟兹、焉耆和鄯善等国流行。因此无论从地域还是佛教渊源关系上，龟兹都与鄯善有着密切的联系。综上所述我们可以通过鄯善国的佛教发展来了解当时龟兹国的一些信息。在3-5世纪的时候鄯善国流行着一种自中亚大月氏传来的佉卢文（鄯善国的佉卢文资料大体在3世纪30—40年代至4世纪30—40年代。鄯善国在该时间段突然大量使用佉卢文，很大一部分原因是贵霜国人为了躲避战乱而移居到鄯善。）这些佉卢文文献有不少涉及古代鄯善国佛教的资料，文献中记载的僧人可以娶妻生子，过着俗家的夫妻生活；继承财产；置办田产，拥有土地或葡萄园等，而且还可以自由买卖；可以吃肉和饮酒，过的是世俗人的生活。（文献详见《文化的输入与演变：鸠摩罗什长安弘法研究》或《新疆出土佉卢文残卷译文集》）西域诸国对佛教的戒律遵守程度，也受到本国自然条件的影响。在自然条件上，西域诸国都面临着恶劣的环境。虽有农耕，但耕地面积狭小。从人口规模讲，僧侣人数大大超出正常范围。因此世俗化的生活在所难免。
观点二：霍旭初先生（《鸠摩罗什破戒问题琐议》）在他的文章中提到历史学界关于鸠摩罗什破戒的问题上注重史料的考证和分析，使用材料比较谨慎，评说一般比较严肃。而在文学界有人用鸠摩罗什破戒故事加以演绎和发挥渲染，还有的以今人观念作为心理分析，对鸠摩罗什作出种种匪夷所思的论说。霍旭初先生在他的文中探讨了两个问题，一是《晋书》所载那段文字的可靠性；二是如何全面看待和评价鸠摩罗什破戒的问题。霍旭初先生从三个方面探讨了《晋书》（原文：尝讲经于草堂寺，兴及朝臣、大德沙门千有余人肃容观听，鸠摩罗什忽下高坐，谓兴曰：“有二小儿登吾肩，欲鄣须妇人。” 兴乃召宫女进之，一交而生二子焉。）内容的真实性问题，1.现在流传于世的《晋书》是唐朝按照南朝齐藏荣绪撰《晋书》为底本，并兼引十六国史籍而编修。唐修《晋书》比较全面广博，史料丰富，参考诸家，甚为详恰。但《晋书》也存在不少问题，书中把很多神怪传说作为史料收入书中。《晋书》完成不久后就受到了指责，说该书史官多是文诵之士，好采诡谬碎事以广异闻，又所评论，竟为绮艳，不求笃实。由是多为学者所讥。这段评语来自《房玄龄传》，也是《晋书》兼修者的评价和态度，可见问题不小。唐代史学家徐坚（曾另修《晋书》）、刘知几（称《晋书》好采小说，论赞不实、务多为美，聚博为公，虽取于小人，终见嗤于君子矣。）对此书多有不满，以后批评《晋书》者不绝于史。另外《晋书》以房玄龄、褚遂良为兼修，令狐德、敬播制定体列，撰述者是许敬宗等人，实际上许敬宗是主要撰写者，起重要主导作用。《旧唐书经籍志》将唐修《晋书》记为许敬宗等撰。但其人品学德均不佳，特别在修史上常以自己好恶任意篡改史实。敬宗自掌知国史，记事阿曲。高祖、太宗两朝实录，其敬播所修者，颇多详直，敬宗又辄以己爱憎曲事删改，论者尤之。（《旧唐书许敬宗传》）许敬宗又是好色之徒，自身不端。根据他喜好篡改史实和个人品行所好，鸠摩罗什那段文字其自己受益或他人羼入不是不可能的。2.《晋书》与《出三藏记集》、《高僧传》二书所载鸠摩罗什传记，有许多抵牾矛盾之处。鸠摩罗什向姚兴索要女人和一交而生二子的一段文字，与前后文有生硬嵌入的感觉。这段文字加在姚主常谓什曰：大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣。遂以妓女十人逼令受之之前，这就明显产生了前后矛盾。既然鸠摩罗什主动索要女人，姚兴即召宫女，为何后来召来的妓女十人还要逼令受之？这段文字自相矛盾，《晋书鸠摩罗什传》还有许多错讹之处。例如传记一开始曰鸠摩罗什，天竺人也，世为国相。鸠摩罗什世为国相是明显的错误，按《高僧传》所记应是家世国相。（详见（《鸠摩罗什破戒问题琐议》））可见《晋书》作者编写的粗糙不严谨。3.《晋书》把鸠摩罗什列入艺术传，其用意也是值得探究的。《晋书》艺术传共载24人，这些人的传记全都突出描述他们的占卜、图谶、秘纬、医术、星算、阴阳等能事。（霍旭初先生认为艺术传就是方术类传记）《晋书》为鸠摩罗什、佛图澄立传是有其预定的设想，《晋书》作者的这种观点和态度在艺术传最后的总结语中，表达的十分清楚：澄（佛图澄）什（鸠摩罗什）爱自遐裔，来游诸夏。什既兆见星象，澄乃驱役鬼神，并通幽洞冥，垂文阐教，谅见珍于道艺，非取贵于他山，姚（兴）石（勒）奉之若神，良友以也。在这里《晋书》作者虽然也有所赞词，但鸠摩罗什只不过是位兆见星象的术士，佛图澄也只是驱役鬼神的巫师。《晋书》立艺术传是因为效仿前代艺术史记，但从总体看，《晋书》对此类事迹是轻贬的：详观众术，仰惟小道，弃之如或可惜，存之又恐不经。艺术传最后的结语是：硕学通人，未宜枉辔，传叙灾祥，书称龟筮已，必致流弊。在这样的主导思想下，对鸠摩罗什等人的事迹，自然就会缺乏全面而严肃的择汇史料，也不准确公允阐述其历史功绩。关于如何全面看待和评价鸠摩罗什破戒的问题霍旭初先生也引用了多人的评价，高僧道宣在其《道宜律师相感通》中提到：
余问：“什法师一代所翻之經，至今若斯，受持转盛，何耶？” 答云: “其人聪，善解大乘。以下诸人皆俊，又一代之宝也。绝后光前，仰之所不及，故其所译以悟达為先，得佛遗寄之意也。” 又问: “俗中常论，以沦陷戒检為言。” 答：“此不須相評，非悠悠者所议论。罗什師今位阶三贤，所在通化。然其译经，刪補繁缺，隨机会而作。故大论一部，十分略九。自余经论，例此可知。自出经後，至诚读诵，无有替废。冥祥感降，历代弥新。以此诠量，深会圣旨。又文殊指授令其刪定，特异恒伦。岂以別室见讥，顿亡玄致，殊不足涉言耳。”
从这段文字看，罗什之后，有人对他的持不同看法，甚至与鸠摩罗什的沦陷戒检行为相联系，怀疑鸠摩罗什译经的权威性。道宣的回答指明了以破戒只事来衡量鸠摩罗什的成就，是悠悠者的非议。道宣以严格持戒著称，但他对鸠摩罗什破戒的态度还是公允的，给予鸠摩罗什客观公正的评价。一位很博学的僧人神清在他的《北山录》也中对鸠摩罗什的破戒行为进行了评述。(原文：姚兴命将讨凉米罗什，凉亡致之于关中。四方学侣大集会秦。谋胤其后，以室强之。净行者耻闻其事。夫宋龟灵而纳介，荊人辨而召刖，岂非智有所可，力有所困乎？故继益以损物，莫为之不惑也。魏孝文诏求什后，既得而禄之。虽吾教以仆陷大谲，然春秋之义，言功十世亦可宥也。初童寿在外国遇圣者，告之曰：‘若慎无适东土，将有大不利焉。’ 什乃不顾而来, 启非良臣死国计? 良执死高义。仁者死成仁。何顾之有也。故什死，焚之心舌不烂焉。)按照神清的意见，罗什虽然“仆陷大谲，”以至于使“净行者耻闻其事，” 但却是可以原谅的。他的这种悲剧其实就是“有限的智慧”所产生的结果。就如古代能识别宝玉的卞和与能预卜未来的神龟都不能逆料他们的能力会给自身带来何种灾殃一样，罗什也没有意识到他的学识和智慧将给他带来何种危险。应该用《春秋》大义的之胸怀，对待鸠摩罗什的过失。神清的态度代表了古代佛教界对鸠摩罗什破戒的理性思考。慧皎曾在译经僧传后有论，在论述中对鸠摩罗什的一段评述，这是非常重要的一段记述。（原文：而童寿有别室之愆，佛贤有摈黜之迹，考之实录，未易详究。或以时运浇薄，道丧人离；故所感见，爰至于此。若以近迹而求，盖亦珪璋之一玷也。）鸠摩罗什有别室之愆，即指破戒之事，但慧皎在汇集鸠摩罗什等人事迹时，很难考出更多详细的实际资料。慧皎认为，这些问题是社会风气不轨造成道德上的丧失。故他所感所见，也就是如此。如果从事迹而言，所有那些过失，不过是珍贵的美玉上的一点瑕疵。从上述中我们还能发现慧皎当时编撰鸠摩罗什传记时，索要女人和吞针两条材料还不存在。（慧皎自序：尝以暇日，遇览群作。辄搜捡杂录数十余家，及晋、宋、齐、梁春秋书史，秦、赵、燕、凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记。并博咨古老，广访先达，校其有无，取其同异。）如果当时真的有那两条材料流传，慧皎是不会遗漏的。再从慧皎《高僧传》的求实作风和行文缜密看，慧皎《高僧传》的资料是可信的。霍旭初先生在文章最后说道学术界研究鸠摩罗什大多采用《出三藏记集》和《高僧传》所载，是因为这两部书具有优秀历史典籍应有的品质和品位，其权威性、可靠性和历史地位是毋庸置疑的。
观点三：（这是一位书友小姐姐的观点，在征得她的同意我把她的观点放了上来。）书友小姐姐对于一些揣测，尤其是根据一些只言片语，有些人故意往吸引人眼球的方向靠，她表示挺难受的，所以她很少去看那些博人眼球的文章。
对于晋书那段二小儿登吾肩那个不知道是真是假的问题，书友小姐姐认为这也许真的出自鸠摩罗什之口。
1）就粗略的认知来看，我们国家的史学传承人真的一直有很庞大的一批，而且确实很多人秉持着太史公遗志，她觉得那个崇尚个性，追逐自由的时代，那群执笔者还是遵从着事实记录的。有变化，那个时代应该是少数，真正渐渐忘了太史公那种，她想应该是明清 民国还有现在，因西方史学方式 分类冲击而变化动荡的现在。
晋书著述的时候，应该还是魏晋南北朝或者说那股风气仍非常强劲的时候，我们可以想想那时候四分五裂的时代，政治高危，动不动夷三族，疫病，那时候简直是崇尚文化的一个高峰，鸠摩罗什不是开国皇帝或者什么，总之记录他的这个生前事，应该不太会引起什么政治敏感。是以她认为执笔者也许是真的知道那是出自鸠摩罗什之口。
2）另一个是小春给她的角度，她认为罗什可能说了需要妇女的话语，但是实际上他并没有真的与女人性交，他也许真的是像小说里面那样，帮忙庇护了当时芸芸众生里面某个被负的女子，让她的孩子不致于成为野种，或者甚至根本无法出生。这样想，鸠摩罗什还是鸠摩罗什。
那时候，他已经是知天命的年纪，也许已经不在意史书如何描写他了，他也许认为，救下活生生的人命更为重要。大概，糙点说，就是债多不愁，他已经破戒了不是吗，那方面的名声已经不在意了。
鸠摩罗什于晋太元十年（385）随吕光至凉州。同年而姚苌即皇帝位于长安。其后九年而姚兴即位，改元皇初。又七年为姚兴之弘治三年（隆安五年，401），而吕隆为凉主。鸠摩罗什在凉前后已十七年。（引用汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》原文）在此期间，鸠摩罗什似乎在宣扬自己的信仰方面少有建树。陆扬先生在文章中提到鸠摩罗什的传早已提到他能“妙达吉凶,言若符契”。但通篇唯一一处提供了能够证明这种本领的具体事例的地方就只有这个关于他在凉州的部分，有趣的是这也恰是他一生经历中最失败的一段。（原文：光还中路，置军于山下，将士已休，什曰：“不可在此，必见狼狈，宜徙军陇上。”光不纳。至夜果大雨，洪潦暴起，水深数丈，死者数千，光始密而异之。什谓光曰：“此凶亡之地，不宜淹留。推运揆数，应速言归，中路必有福地可居。”光从之，至凉州，闻符坚已为姚苌所害，光三军缟素，大临城南，于是窃号关外，称年太安。
太安元年正月，姑臧大风，什曰：“不祥之风，当有奸叛，然不劳自定也。”俄而梁谦、彭晃相系而叛，寻皆殄灭。至光龙飞二年，张掖临松卢水胡沮渠男成及从弟蒙逊反，推建康太守段业为主，光遣庶子秦州刺史太原公纂率众五万讨之。时论谓业等乌合，纂有威声，势必全克。光以访什，什曰：“观察此行，未见其利。”既而纂败绩于合梨。俄又郭馨作乱，纂委大军轻还，复为馨所败，仅以身免。光中书监张资，文翰温雅，光甚器之，资病，光博营救疗。有外国道人罗叉，云能差资疾，光喜，给赐甚重。什知叉诳诈，告资曰：“叉不能为益，徒烦费耳，冥运虽隐，可以事试也。”乃以五色系作绳结之，烧为灰末，投水中，灰若出水还成绳者，病不可愈，须臾，灰聚浮出，复绳本形。既而又治无效，少日资亡。顷之，光又卒。子绍袭位。数日，光庶子纂杀绍自立，称元咸宁。
咸宁二年，有猪生子，一身三头，龙出东厢井中，到殿前蟠卧，比旦失之，纂以为美瑞，号大殿为龙翔殿。俄而有黑龙升于当阳九宫门，纂改九宫门为龙兴门。什奏曰：“皆潜龙出游，豕妖表异。龙者阴类，出入有时，而今屡见，则为灾眚，必有下人谋上之变，宜克棋修德，以答天戒。”纂不纳，与什博戏，杀棋曰：“斫胡奴头。”什曰：“不能斫胡奴头，胡奴将斫人头。”此言有旨，而纂终不悟。光弟保有子名超，超小字胡奴，后果杀纂斩首，立其兄隆为主，时人方验什之言也。什停凉积年，吕光父子既不弘道，故蕴其深解，无所宣化，符坚已亡，竟不相见。）现代学者常常凭着这段的描写就推论说鸠摩罗什在凉州时的身份不是佛教的国师，而是政治上的顾问。这样的推论是很有问题的，当然这段描写也许的确在某种程度上反映了历史的现实。陆扬认为鸠摩罗什在凉州数十年未能弘法也无甚建树的原因是，罗什所作出的预言即使结果不断清楚地证明他的正确，后凉的统治者依然没有因为这种能力而为他所感化，成为佛教的信仰者，换句话说鸠摩罗什没能充分利用这种能力来使人皈依佛法。那么僧祐与慧皎在这里是否想给他们的读者造成一种印象，那就是鸠摩罗什的破戒使他在不信佛教的俗人面前丧失了道德上的权威。
鸠摩罗什于姚兴弘治三年（401）至长安，于十五年癸丑（413）四月十三日薨于大寺，时年七十。（此据僧肇诔文）鸠摩罗什自凉州入关之后，追随他的僧人多达五千多人，这些僧人聚集在后秦的成都长安，在草堂大寺（大寺者，中构一堂，缘以草苫，故又名草堂。及至北周之初，此寺已分为四寺。（一）仍本名，为草堂寺。（二）常住寺。（三）京兆王寺，后改安定国寺。（四）大乘寺。详见《长房录》及《内典录》）和逍遥园翻译佛经，前后13年时间，共翻译佛经三百余卷。鸠摩罗什译经目录如下（引用汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》原文）：
晋安帝元兴元年，即弘始四年（402），二月八日，译《阿弥陀经》一卷。（《房录》）三月五日译《贤劫经》七卷。（《房录》）夏在逍遥园之西门阁，开始译《大智度论》。（《祐录》二谓在逍遥园译。卷十《后记》谓在逍遥园西门阁中）十二月一日，在逍遥园译《思益梵天所问经》四卷（《房录》），僧睿、道恒传写（《经序》），睿作序。是年曾译《百论》，睿为作序。但其时什公方言犹未融（《百论疏》卷一），故僧肇《百论序》谓什“先虽亲译，而方言未融，致令思寻者踌躇于谬文，标立者乖迕于归致。”
晋安帝元兴二年，即弘始五年（403），四月二十三日，在逍遥园始译《大品般若》。“法师手执胡本，口宣秦言。两释异音，交辩文旨。秦王躬揽旧经，验其得失。咨其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧[插图]、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧睿、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽。校正检括，明年四月二十三日讫。”（《经序》）
晋安帝元兴三年，即弘始六年（404），四月，检校《大品经》讫。十月十七日在中寺为弗若多罗度语，译《十诵律》“三分获二”，而多罗卒。是年姚嵩请什更译《百论》二卷。肇公作序，较之二年前所译及睿师之序，此次“文义既正，作序亦好”。（《百论疏》卷一）
晋安帝义熙元年，即弘始七年（405），六月十二日，译《佛藏经》四卷。（《房录》）十月译《杂譬喻经》一卷。（《房录》）十二月二十七日译《大智度论》讫，成百卷。僧睿有序。先是什译《大品经》时，随出《释论》，随即校经，《释论》今既译讫，《大品经》文乃正。（《大品序》及《大智度论序》）
是年又译《菩萨藏经》三卷（《房录》），《称扬诸佛功德经》三卷（《房录》）。是年秋昙摩流支至长安，因远公、姚兴之请，与什共续译《十诵律》，前后成五十八卷。后卑摩罗叉开为六十一卷。
晋安帝义熙二年，即弘始八年（406），夏，在大寺译《法华经》八卷。是年并在大寺出《维摩经》，肇、睿均有疏有序。又译《华手经》十卷。（《开元录》）是年卑摩罗叉至长安，实罗什之师也。
晋安帝义熙三年，即弘始九年（407），闰月五日，重订《禅法要》。（详《关中出禅经序》中）是年姚显请译《自在王菩萨经》为二卷，有僧睿序。昙摩耶舍（号大毗婆沙）共昙摩掘多至关中，在石羊寺写出《舍利弗阿毗昙》原文，直至弘始十六年（公元414年）经师渐闲晋言，乃自宣译，次年乃讫，为二十二卷，道标作序。
晋安帝义熙四年，即弘始十年（408），二月六日至四月三十日，出《小品般若经》十卷，僧睿作序。
晋安帝义熙五年，即弘始十一年（409），在大寺译《中论》四卷。僧睿、昙影均有序。又在大寺译《十二门论》一卷，僧睿为作序。
晋安帝义熙六年，即弘始十二年（410），先是佛陀耶舍于什公到长安后即入关，共译《十住经》四卷，不知在何年。本岁耶舍在中寺始出《四分律》。（此据僧肇《长阿含序》。但藏经中现存《四分律序》，亦僧肇作，乃谓律译于弘始十年，不知何故。今因《祐录》未收《四分律序》，颇疑此序不可信。《开元录》于此有所解释，但不可通）耶舍乃什之师，称为赤髭毗婆沙，或大毗婆沙（《僧传》），又曰三藏沙门（《长阿序》）。（佛陀耶舍被称为赤髭毗婆沙是在僧众弟子的眼里他是个喜笑颜开的红胡子老头，由于他善于解说《毗婆沙》，僧众们便送了他一个很形象的称呼）
约在本年支法领赍西域所得新经至。什公在大寺译之（唯不知为何经）。佛陀跋多罗在宫寺授禅，门徒数百。是年八月肇公致书刘遗民，称长安佛法之盛。（文见下引）
晋安帝义熙七年，即弘始十三年（411），九月八日，姚显请译《成实论》，昙晷笔受，昙影正写。（《祐录·略成实论记》）
晋安帝义熙八年，即弘始十四年（412），九月十五日，译《成实论》竣，共十六卷。是年佛陀耶舍译《四分律》讫，共六十卷。
晋安帝义熙九年，即弘始十五年（413），岁在癸丑，什于四月十三日薨于大寺，时年七十。本年佛陀耶舍译《长阿含经》，凉州沙门佛念为译，秦国道士道含笔受，肇公作序。
凡不知翻译年月，而为重要之典籍，则列其目于下：（其《梵网》《仁王》二经，均有可疑，故未列入）
《金刚般若经》一卷
《首楞严经》三卷
《遗教经》一卷
《十住毗婆沙论》十四卷
《大庄严经论》十五卷
作者（陆扬）在文章中提到鸠摩罗什所具有的宏博的佛法知识当然让中国佛教界的领袖们对他产生了极大的敬意，但他们中的不少人看来并没有无条件地接受他的观点。甚至包括一些与罗什关系密切的合作者在内，他们对罗什的翻译虽然持赞赏态度，但也不忌讳指出其中的缺陷。吕澂就特别指出当时佛教界内部这种重批评的学风。例如，僧睿在为什译《大智度论》所写的序言中，就指出鸠摩罗什有限的中文水平对他的翻译造成的影响。在南方的慧远也清楚地意识到自己与鸠摩罗什在教理观点上的差异。他虽然向罗什表示请教，却并没有因此放弃自己的立场。 至于对鸠摩罗什传译的著作，慧远也有自己的看法。比如他对罗什编译《大智度论》就不满意，称自己在其基础上进行的集要工作是“简繁理秽，以详其中，令质文有体，义无所越”。至于他对与罗什所传的禅法，批评起来便更不留情面。作者（陆扬）在文章的后一部分讲述了鸠摩罗什在中原的的困惑。这一点是在其他书籍里比较少见的，作者（陆扬）认为有关鸠摩罗什的讨论也大都集中在他是如何成为一位中国佛教的“祖师”的，这位“祖师”和他在中国的弟子以及其他追随者在思想和宗派上的关系如何，以及他留下的翻译对中土的影响等等问题上。而对这些关系的重要性的认识常常都是通过从后来中国佛教发展的境况往前倒推而产生的。因此学界（特别是中国佛教研究界）普遍忽视了对鸠摩罗什来说更为关键的宗教实践与思想上关怀。而这些关怀在僧祐与慧皎的描写中却都有生动地展现。僧祐与慧皎告诉读者：这位外国僧人与他晚年所处的异域之间存在着一种心理上的隔膜。造成这种疏离的一个关键原因，就在于鸠摩罗什感到无法在中国再现能与其故土相匹的思想氛围，而只有在那种环境中，他的宗教热情与才华才能得到真正的满足。什雅好大乘志存敷广，常叹曰：“吾若着笔作大乘阿毘昙，非迦旃延子比也。今在秦地深识者寡，折翮于此将何所论。”乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷，并注维摩。（《高僧传》）上面这一段话让我们可以一窥鸠摩罗什晚年的心境。而这也是他享有巨大声望的时刻。鸠摩罗什“亲口”所表达出来的这种失望之情，以及传记最后部分所散发出的忧郁气息，与传记的前半部分他的半神形象、他人对他所寄予的厚望之间都形成了鲜明的对比。大部分人都在强调鸠摩罗什所作出的贡献以及他与女人的关系，却很少有人真证关怀过鸠摩罗什他本身的孤独与苦衷。（关于鸠摩罗什与其他僧团之间的关系由于篇幅问题未在文中提及，有兴趣的书友可以看一下陆扬先生的原文或者汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》、《大家精要·鸠摩罗什》、《文化的输入与演变：鸠摩罗什长安弘法研究》、《鸠摩罗什及其时代》、《胡僧东来》等书籍）
PS：1、感谢书友小姐姐们帮我校正文章，尤其是亲爱的妍美女她从文章初期到结尾她一直 在帮我校正（她可能已经看麻了）
2、文章中如有不对的地方请指正，文章后期有点儿动力不足略 显潦草了大家多包 涵。
3、也许有一天我和好友妍会在库车等地与大家相遇